St. Augustine (354 - 430)

St. Augustine is a fourth century philosopher whose groundbreaking philosophy infused Christian doctrine with Neoplatonism. He is famous for being an inimitable Catholic theologian and for his agnostic contributions to Western philosophy. He argues that skeptics have no basis for claiming to know that there is no knowledge. In a proof for existence similar to one later made famous by René Descartes, Augustine says, “[Even] If I am mistaken, I am.” He is the first Western philosopher to promote what has come to be called "the argument by analogy" against solipsism: there are bodies external to mine that behave as I behave and that appear to be nourished as mine is nourished; so, by analogy, I am justified in believing that these bodies have a similar mental life to mine. Augustine believes reason to be a uniquely human cognitive capacity that comprehends deductive truths and logical necessity. Additionally, Augustine adopts a subjective view of time and says that time is nothing in reality but exists only in the human mind’s apprehension of reality. He believes that time is not infinite because God “created” it.

Augustine tries to reconcile his beliefs about freewill, especially the belief that humans are morally responsible for their actions, with his belief that one’s life is predestined. Though initially optimistic about the ability of humans to behave morally, at the end he is pessimistic, and thinks that original sin makes human moral behavior nearly impossible: if it were not for the rare appearance of an accidental and undeserved Grace of God, humans could not be moral. Augustine’s theological discussion of freewill is relevant to a non-religious discussion regardless of the religious-specific language he uses; one can switch Augustine’s “omnipotent being” and “original sin” explanation of predestination for the present day “biology” explanation of predestination; the latter tendency is apparent in modern slogans such as “biology is destiny.”

1. Early Years

Augustine is the first ecclesiastical author the whole course of whose development can be clearly traced, as well as the first in whose case we are able to determine the exact period covered by his career, to the very day. He informs us himself that he was born at Thagaste (Tagaste; now Suk Arras), in proconsular Numidia, Nov. 13, 354; he died at Hippo Regius (just south of the modern Bona) Aug. 28, 430. [Both Suk Arras and Bona are in the present Algeria, the first 60 m. W. by s. and the second 65 m. w. of Tunis, the ancient Carthage.] His father Patricius, as a member of the council, belonged to the influential classes of the place; he was, however, in straitened circumstances, and seems to have had nothing remarkable either in mental equipment or in character, but to have been a lively, sensual, hot-tempered person, entirely taken up with his worldly concerns, and unfriendly to Christianity until the close of his life; he became a catechumen shortly before Augustine reached his sixteenth year (369-370). To his mother Monnica (so the manuscripts write her name, not Monica; b. 331, d. 387) Augustine later believed that he owed what lie became. But though she was evidently an honorable, loving, self-sacrificing, and able woman, she was not always the ideal of a Christian mother that tradition has made her appear. Her religion in earlier life has traces of formality and worldliness about it; her ambition for her son seems at first to have had little moral earnestness and she regretted his Manicheanism more than she did his early sensuality. It seems to have been through Ambrose and Augustine that she attained the mature personal piety with which she left the world. Of Augustine as a boy his parents were intensely proud. He received his first education at Thagaste, learning, to read and write, as well as the rudiments of Greek and Latin literature, from teachers who followed the old traditional pagan methods. He seems to have had no systematic instruction in the Christian faith at this period, and though enrolled among the catechumens, apparently was near baptism only when an illness and his own boyish desire made it temporarily probable.

His father, delighted with his son's progress in his studies, sent him first to the neighboring Madaura, and then to Carthage, some two days' journey away. A year's enforced idleness, while the means for this more expensive schooling were being accumulated, proved a time of moral deterioration; but we must be on our guard against forming our conception of Augustine's vicious living from the Confessiones alone. To speak, as Mommsen does, of " frantic dissipation " is to attach too much weight to his own penitent expressions of self-reproach. Looking back as a bishop, he naturally regarded his whole life up to the " conversion " which led to his baptism as a period of wandering from the right way; but not long after this conversion, he judged differently, and found, from one point of view, the turning point of his career in his taking up philosophy -in his nineteenth year. This view of his early life, which may be traced also in the Confessiones, is probably nearer the truth than the popular conception of a youth sunk in all kinds of immorality. When he began the study of rhetoric at Carthage, it is true that (in company with comrades whose ideas of pleasure were probably much more gross than his) he drank of the cup of sensual pleasure. But his ambition prevented him from allowing his dissipations to interfere with his studies. His son Adeodatus was born in the summer of 372, and it was probably the mother of this child whose charms enthralled him soon after his arrival at Carthage about the end of 370. But he remained faithful to her until about 385, and the grief which he felt at parting from her shows what the relation had been. In the view of the civilization of that period, such a monogamous union was distinguished from a formal marriage only by certain legal restrictions, in addition to the informality of its beginning and the possibility of a voluntary dissolution. Even the Church was slow to condemn such unions absolutely, and Monnica seems to have received the child and his mother publicly at Thagaste. In any case Augustine was known to Carthage not as a roysterer but as a quiet honorable student. He was, however, internally dissatisfied with his life. The Hortensius of Cicero, now lost with the exception of a few fragments, made a deep impression on him. To know the truth was henceforth his deepest wish. About the time when the contrast between his ideals and his actual life became intolerable, he learned to conceive of Christianity as the one religion which could lead him to the attainment of his ideal. But his pride of intellect held him back from embracing it earnestly; the Scriptures could not bear comparison with Cicero; he sought for wisdom, not for humble submission to authority.

2. Manichean and Neoplatonist Period

In this frame of mind he was ready to be affected by the so-called "Manichean propaganda" which was then actively carried on in Africa, without apparently being much hindered by the imperial edict against assemblies of the sect. Two things especially attracted him to the Manicheans: they felt at liberty to criticize the Scriptures, particularly the Old Testament, with perfect freedom; and they held chastity and self-denial in honor. The former fitted in with the impression which the Bible had made on Augustine himself; the latter corresponded closely to his mood at the time. The prayer which he tells us he had in his heart then, " Lord, give me chastity and temperance, but not now," may be taken as the formula which represents the attitude of many of the Manichean auditores. Among these Augustine was classed during his nineteenth year; but he went no further, though he held firmly to Manicheanism for nine years, during which he endeavored to convert all his friends, scorned the sacraments of the Church, and held frequent disputations with catholic believers.

Having finished his studies, he returned to Thagaste and began to teach grammar, living in the house of Romanianus, a prominent citizen who had been of much service to him since his father's death, and whom he converted to Manicheanism. Monnica deeply grieved at her son's heresy, forbade him her house, until reassured by a vision that promised his restoration. She comforted herself also by the word of a certain bishop (probably of Thagaste) that "the child of so many tears could not be lost." He seems to have spent little more than a year in Thagaste, when the desire for a wider field, together with the death of a dear friend, moved him to return to Carthage as a teacher of rhetoric.

The next period was a time of diligent study, and produced (about the end of 380) the treatise, long since lost, De pulchro et apto. Meanwhile the hold of Manicheanism on him was loosening. Its feeble cosmology and metaphysics had long since failed to satisfy him, and the astrological superstitions springing from the credulity of its disciples offended his reason. The members of the sect, unwilling to lose him, had great hopes from a meeting with their leader Faustus of Mileve; but when he came to Carthage in the autumn of 382, he too proved disappointing, and Augustine ceased to be at heart a Manichean. He was not yet, however, prepared to put anything in the place of the doctrine he had held, and remained in outward communion with his former associates while he pursued his search for truth. Soon after his Manichean convictions had broken down, he left Carthage for Rome, partly, it would seem, to escape the preponderating influence of his mother on a mind which craved perfect freedom of investigation. Here he was brought more than ever, by obligations of friendship and gratitude, into close association with Manicheans, of whom there were many in Rome, not merely auditores but perfecti or fully initiated members. This did not last long, however, for the prefect Symmachus sent him to Milan, certainly before the beginning of 385, in answer to a request for a professor of rhetoric.

The change of residence completed Augustine's separation from Manicheanism. He listened to the preaching of Ambrose and by it was made acquainted with the allegorical interpretation of the Scriptures and the weakness of the Manichean Biblical criticism, but he was not yet ready to accept catholic Christianity. His mind was still under the influence of the skeptical philosophy of the later Academy. This was the least satisfactory stage in his mental development, though his external circumstances were increasingly favorable. He had his mother again with him now, and shared a house and garden with her and his devoted friends Alypius and Nebridius, who had followed him to Milan; his assured social position is shown also by the fact that, in deference to his mother's entreaties, he was formally betrothed to a woman of suitable station. As a catechumen of the Church, he listened regularly to the sermons of Ambrose. The bishop, though as yet he knew nothing of Augustine's internal struggles, had welcomed him in the friendliest manner both for his own and for Monnica's sake. Yet Augustine was attracted only by Ambrose's eloquence, not by his faith; now he agreed, and now he questioned. Morally his life was perhaps at its lowest point. On his betrothal, he had put away the mother of his son; but neither the grief which he felt at this parting nor regard for his future wife, who was as yet too young for marriage, prevented him from taking a new concubine for the two intervening years. Sensuality, however, began to pall upon him, little as he cared to struggle against it. His idealism was by no means dead; he told Romanian, who came to Milan at this time on business, that he wished he could live altogether in accordance with the dictates of philosophy; and a plan was even made for the foundation of a community retired from the world, which should live entirely for the pursuit of truth. With this project his intention of marriage and his ambition interfered, and Augustine was further off than ever from peace of mind.

In his thirty-first year he was strongly attracted to Neoplatonism by the logic of his development. The idealistic character of this philosophy awoke unbounded enthusiasm, and he was attracted to it also by its exposition of pure intellectual being and of the origin of evil. These doctrines brought him closer to the Church, though he did not yet grasp the full significance of its central doctrine of the personality of Jesus Christ. In his earlier writings he names this acquaintance with the Neoplatonic teaching and its relation to Christianity as the turning-point of his life. The truth, as it may be established by a careful comparison of his earlier and later writings, is that his idealism had been distinctly strengthened by Neoplatonism, which had at the same time revealed his own will, and not a natura altera in him, as the subject of his baser desires. This made the conflict between ideal and actual in his life more unbearable than ever. Yet his sensual desires were still so strong that it seemed impossible for him to break away from them.

3. Conversion and Ordination

Help came in a curious way. A countryman of his, Pontitianus, visited him and told him things which he had never heard about the monastic life and the wonderful conquests over self which had been won under its inspiration. Augustine's pride was touched; that the unlearned should take the kingdom of heaven by violence, while he with all his learning was still held captive by the flesh, seemed unworthy of him. When Pontitianus had gone, with a few vehement words to Alypius, he went hastily with him into the garden to fight out this new problem. Then followed the scene so often described. Overcome by his conflicting emotions he left Alypius and threw himself down under a fig-tree in tears. From a neighboring house came a child's voice repeating again and again the simple words Tolle, lege, " Take up and read." It seemed to him a heavenly indication; he picked up the copy of St. Paul's epistles which he had left where he and Alypius had been sitting, and opened at Romans xiii. When he came to the words, " Let us walk honestly as in the day; not in rioting and drunkenness, not in chambering and wantonness," it seemed to him that a decisive message had been sent to his own soul, and his resolve was taken. Alypius found a word for himself a few lines further, " Him that is weak in the faith receive ye;" and together they went into the house to bring the good news to Monnica. This was at the end of the summer of 386.

Augustine, intent on breaking wholly with his old life, gave up his position, and wrote to Ambrose to ask for baptism. The months which intervened between that summer and the Easter of the following year, at which, according to the early custom, he intended to receive the sacrament, were spent in delightful calm at a country-house, put at his disposal by one of his friends, at Cassisiacum (Casciago, 47 m. n. by w. of Alilan). Here Monnica, Alypius, Adeodatus, and some of his pupils kept him company, and he still lectured on Vergil to them and held philosophic discussions. The whole party returned to Milan before Easter (387), and Augustine, with Alypius and Adeodatus, was baptized. Plans were then made for returning to Africa; but these were upset by the death of Monnica, which took place at Ostia as they were preparing to cross the sea, and has been described by her devoted son in one of the most tender and beautiful passages of the Confessiones. Augustine remained at least another year in Italy, apparently in Rome, living the same quiet life which he had led at Cassisiacum, studying and writing, in company with his countryman Evodius, later bishop of Uzalis. Here, where he had been most closely associated with the Manicheans, his literary warfare with them naturally began; and he was also writing on free will, though this book was only finished at Hippo in 391. In the autumn of 388, passing through Carthage, he returned to Thagaste, a far different man from the Augustine who had left it five years before. Alypius was still with him, and also Adeodatus, who died young, we do not know when or where. Here Augustine and his friends again took up a quiet, though not yet in any sense a monastic, life in common, and pursued their favorite studies. About the beginning of 391, having found a friend in Hippo to help in the foundation of what he calls a monastery, he sold his inheritance, and was ordained presbyter in response to a general demand, though not without misgivings on his own part.

The years which he spent in the presbyterate (391-395) are the last of his formative period. The very earliest works which fall within the time of his episcopate show us the fully developed theologian of whose special teaching we think when we speak of Augustinianism. There is little externally noteworthy in these four years. He took up active work not later than the Easter of 391, when we find him preaching to the candidates for baptism. The plans for a monastic community which had brought him to Hippo were now realized. In a garden given for the purpose by the bishop, Valerius, he founded his monastery, which seems to have been the first in Africa, and is of especial significance because it maintained a clerical school and thus made a connecting link between monastics and the secular clergy. Other details of this period are that he appealed to Aurelius, bishop of Carthage, to suppress the custom of holding banquets and entertainments in the churches, and by 395 had succeeded, through his courageous eloquence, in abolishing it in Hippo; that in 392 a public disputation took place between him and a Manichean presbyter of Hippo, Fortunatus; that his treatise De fide et symbols was prepared to be read before the council held at Hippo October 8, 393; and that after that he was in Carthage for a while, perhaps in connection with the synod held there in 394.

4. Later Years

The intellectual interests of these four years are more easily determined, principally concerned as they are with the Manichean controversy, and producing the treatises De utilitate credendi (391), De duabus animabus contra Manichaos (first half of 392), and Contra Adimantum (394 or 395). His activity against the Donatists also begins in this period, but he is still more occupied with the Manicheans, both from the recollections of his own past and from his increasing knowledge of Scripture, which appears, together with a stronger hold on the Church's teaching, in the works just named, and even more in others of this period, such as his expositions of the Sermon on the Mount and of the Epistles to the Romans and the Galatians. Full as the writings of this epoch are, however, of Biblical phrases and terms,-grace and the law, predestination, vocation, justification, regeneration-a reader who is thoroughly acquainted with Neoplatonism will detect Augustine's avid love of it in a Christian dress in not a few places. He has entered so far into St. Paul's teaching that humanity as a whole appears to him a massa peccati or peccatorum, which, if left to itself, that is, without the grace of God, must inevitably perish. However much we are here reminded of the later Augustine, it is clear that he still held the belief that the free will of man could decide his own destiny. He knew some who saw in Romans ix an unconditional predestination which took away the freedom of the will; but he was still convinced that this was not the Church's teaching. His opinion on this point did not change till after he was a bishop.

The more widely known Augustine became, the more Valerius, the bishop of Hippo, was afraid of losing him on the first vacancy of some neighboring see, and desired to fix him permanently in Hippo by making him coadjutor-bishop,-a desire in which the people ardently concurred. Augustine was strongly opposed to the project, though possibly neither he nor Valerius knew that it might be held to be a violation of the eighth canon of Niema, which forbade in its last clause " two bishops in one city "; and the primate of Numidia, Megalius of Calama, seems to have raised difficulties which sprang at least partly from a personal lack of confidence. But Valerius carried his plan through, and not long before Christmas, 395, Augustine was consecrated by Megalius. It is not known when Valerius died; but it makes little difference, since for the rest of his life he left the administration more and more in the hands of his assistant. Space forbids any attempt to trace events of his later life; and in what remains to be said, biographical interest must be largely our guide. We know a considerable number of events in Augustine's episcopal life which can be surely placed-the so-called third and eighth synods of Carthage in 397 and 403, at which, as at those still to be mentioned, he was certainly present; the disputation with the Manichean Felix at Hippo in 404; the eleventh synod of Carthage in 407; the conference with the Donatists in Carthage, 411; the synod of Mileve, 416; the African general council at Carthage, 418; the journey to Caesarea in Mauretania and the disputation with the Donatist bishop there, 418; another general council in Carthage, 419; and finally the consecration of Eraclius as his assistant in 426.

5. Anti-Manicheanism and Pelagian Writings

His special and direct opposition to Manicheanism did not last a great while after his consecration. About 397 he wrote a tractate Contra epistolam [Manichcet] quam vocant fundamenti; in the De agone christiano, written about the same time, and in the Confessiones, a little later, numerous anti-Manichean expressions occur. After this, however, he only attacked the Manicheans on some special occasion, as when, about 400, on the request of his "brethren," he wrote a detailed rejoinder to Faustus, a Manichean bishop, or made the treatise De natura boni out of his discussions with Felix; a little later, also, the letter of the Manichean Secundinus gave him occasion to write Contra Secundinum, which, in spite of its comparative brevity, he regarded as the best of his writings on this subject. In the succeeding period, he was much more occupied with anti-Donatist polemics, which in their turn were forced to take second place by the emergence of the Pelagian controversy.

It has been thought that Augustine's anti-Pelagian teaching grew out of his conception of the Church and its sacraments as a means of salvation; and attention was called to the fact that before the Pelagian controversy this aspect of the Church had, through the struggle with the Donatists, assumed special importance in his mind. But this conception should be denied. It is quite true that in 395 Augustine's views on sin and grace, freedom and predestination, were not what they afterward came to be. But the new trend was given to them before the time of his anti-Donatist activity, and so before he could have heard anything of Pelagius. What we call Augustinianism was not a reaction against Pelagianism; it would be much truer to say that the latter was a reaction against Augustine's views. He himself names the beginning of his episcopate as the turning-point. Accordingly, in the first thing which he wrote after his consecration, the De diversis gucestionibus ad Simplicianum (396 or 397), we come already upon the new conception. In no other of his writings do we see as plainly the gradual attainment of conviction on any point; as he himself says in the Retractationes, he was laboring for the free choice of the will of man, but the grace of God won the day. So completely was it won, that we might set forth the specifically Augustinian teaching on grace, as against the Pelagians and the Massilians, by a series of quotations taken wholly from this treatise. It is true that much of his later teaching is still undeveloped here; the question of predestination (though the word is used) does not really come up; he is not clear as to the term " election"; and nothing is said of the " gift of perseverance." But what we get on these points later is nothing but the logical consequence of that which is expressed here, and so we have the actual genesis of Augustine's predestinarian teaching under our eyes. It is determined by no reference to the question of infant baptism -- still less by any considerations connected with the conception of the Church. The impulse comes directly from Scripture, with the help, it is true, of those exegetical thoughts which he mentioned earlier as those of others and not his own. To be sure, Paul alone can not explain this doctrine of grace; this is evident from the fact that the very definition of grace is non-Pauline. Grace is for Augustine, both now and later, not the misericordia peccata condonans of the Reformers, as justification is not the alteration of the relation to God accomplished by means of the accipere remissionem. Grace is rather the misericordia which displays itself in the divine inspiratio and justification is justum or pium fieri as a result of this. We may even say that this grace is an interne illuminatio such as a study of Augustine's Neoplatonism enables us easily to understand, which restores the connection with the divine bonum esse. He had long been convinced that " not only the greatest but also the smallest good things can not be, except from him from whom are all good things, that is, from God;" and it might well seem to him to follow from this that faith, which is certainly a good thing, could proceed from the operation of God alone. This explains the idea that grace works like a law of nature, drawing the human will to God with a divine omnipotence. Of course this Neoplatonic coloring must not be exaggerated; it is more consistent with itself in his earlier writings than in the later, and he would never have arrived at his predestinarian teaching without the New Testament. With this knowledge, we are in a position to estimate the force of a difficulty which now confronted Augustine for the first time, but never afterward left him, and which has been present in the Roman Catholic teaching even down to the Councils of Trent and the Vatican. If faith depends upon an action of our own, solicited but not caused by vocation, it can only save a man when, per fidem gratiam accipiens, he becomes one who not merely believes in God but loves him also. But if faith has been already inspired by grace, and if, while the Scripture speaks of justification by faith, it is held (in accordance with the definition of grace) that justification follows upon the infitsio caritatis, -then either the conception of the faith which is God-inspired must pass its fluctuating boundaries and, approach nearer to that of caritas, or the conception of faith which is unconnected with caritas will render the fact of its inspiration unintelligible and justification by faith impossible. Augustine's anti-Pelagian writings set forth this doctrine of grace more clearly in some points, such as the terms " election," " predestination," " the gift of perseverance," and also more logically; but space forbids us to show this here, as the part taken in this controversy by Augustine is so fully detailed elsewhere.

6. Activity Against Donatism

In order to arrive at a decision as to what influence the Donatist controversy had upon Augustine's intellectual development, it is necessary to see how long and how intensely he was concerned with it. We have seen that even before he was a bishop he was defending the catholic Church against the Donatists; and after his consecration he took part directly or indirectly in all the important discussions of the matter, some of which have been already mentioned, and defended the cause of the Church in letters and sermons as well as in his more formal polemical writings. The first of these which belongs to the period of his episcopate, Contra partem Donati, has been lost; about 400 he wrote the two cognate treatises Contra epistulam Parmeniani (the Donatist bishop of Carthage) and De baptismo contra Donatistas. He was considered by the schismatics as their chief antagonist, and was obliged to defend himself against a libelous attack on their part in a rejoinder now lost. From the years 401 and 402 we have the reply to the Donatist bishop of Cirta, Contra epistulam Petiliani, and also the Epistula ad catholicos de unitate ecclesioe. The conflict was now reaching its most acute stage. After the Carthaginian synod of 403 had made preparations for a decisive debate with the Donatists, and the latter had declined to fall in with the plan, the bitterness on both sides increased. Another synod at Carthage the following year decided that the emperor should be asked for penal laws against the Donatists. Honorius granted the request; but the employment of force in matters of belief brought up a new point of discord between the two sides. When these laws were abrogated (409), the plan of a joint conference was tried once more in June, 411, under imperial authority, nearly 300 bishops being present from each side, with Augustine and Aurelius of Carthage as the chief representatives of the Catholic cause. In the following year, the Donatists proving insubordinate, Honorius issued a new and severer edict against them, which proved the beginning of the end for the schism. For these years from 405 to 412 we have twenty-one extant letters of Augustine's bearing on the controversy, and there were eight formal treatises, but four of these are lost. Those which we still have are: Contra Cresconium grammaticum (about 406); De unico baptismio (about 410 or 411), in answer to a work of the same name by Petilian; the brief report of the conference (end of 411); and the Liber contra Donatistas post collationem (probably 412).

7. Development of His Views

The earliest of the extant works against the Donatists present the same views of the Church and its sacraments which Augustine developed later. The principles which he represented in this conflict are merely those which, in a simpler form, had either appeared in the anti-Donatist polemics before his time or had been part of his own earlier belief. What he did was to formulate them with more dogmatic precision,. and to permeate the ordinary controversial theses with his own deep thoughts on unitas, caritas, and inspiratio gratice in the Church, thoughts which again trace their origin back to his Neoplatonic foundations. In the course of the conflict he changed his opinion about the methods to be employed; he had at first been opposed to the employment of force, but later came to the " Compel them to come in " point of view. It may well be doubted, however, if the practical struggle with the schismatics had as much to do with Augustine's development as has been supposed. Far more weight must be attached to the fact that Augustine had become a presbyter and a bishop of the catholic Church, and as such worked continually deeper into the ecclesiastical habit of thought. This was not hard for the son of Monnica and the reverent admirer of Ambrose. His position as a bishop may fairly be said to be the only determining factor in his later views besides his Neoplatonist foundation, his earnest study of the Scripture, and the predestinarian conception of grace which he got from this. Everything else is merely secondary. Thus we find Augustine practically complete by the beginning of his episcopate-about the time when he wrote the Confessiones. It would be too much to say that his development stood still after that; the Biblical and ecclesiastical coloring of his thoughts becomes more and more visible and even vivid; but such development as this is no more significant than the effect of the years seen upon a strong face; in fact, it is even less observable here-for while the characteristic features of his spiritual mind stand out more sharply as time goes on with Augustine, his mental force shows scarcely a sign of age at seventy. His health was uncertain after 386, and his body aged before the time; on Sept. 26, 426, he solemnly designated Eraclius (or Heraclius) as his successor, though without consecrating him bishop, and transferred to him such a portion of his duties as was possible. But his intellectual vigor remained unabated to the end. We see him, as Prosper depicts him in his chronicle, " answering the books of Julian in the very end of his days, while the on-rushing Vandals were at the gates, and gloriously persevering in the defense of Christian grace." In the third month of the siege of Hippo by the barbarian invaders, he fell ill of a fever and, after lingering more than ten days, died Aug. 28, 430. He was able to read on his sick-bed; he had the Penitential Psalms placed upon the wall of his room where he could see them. Meditating upon them, he fulfilled what he had often said before, that even Christians revered for the sanctity of their lives, even presbyters, ought not to leave the world without fitting thoughts of penitence.

8. Miscellaneous Works

Of works not yet mentioned, those written after 395 and named in the Retractationes, may be classified under three heads-exegetical works; minor dogmatic, polemical, and practical treatises; and a separate class containing four more extensive works of special importance. The earliest of the minor treatises is De catechizandis rudibus (about 400), interesting for its connection with the history of catechetical instruction and for many other reasons. A brief enumeration of the others will suffice; they are: De opera monachorum (about 400); De bono conjugali and De sancta virginitate (about 401), both directed against Jovinian's depreciation of virginity; De deviation damonum (between 406 and 411); De fide et operibus (413), a completion of the argument in the De spiritu et litera, useful for a study of the difference between the Augustinian and the Lutheran doctrines of grace; De cura pro mortuis, interesting as showing his attitude toward superstition within the Church; and a few others of less interest. We come now to the four works which have deserved placing in a special category. One is the De doctrina christiana (begun about 397, finished 426), important as giving his theory of scriptural interpretation and homiletics; another is the Enchiridion de fide, spe, et caritate (about 421), noteworthy as an attempt at a systematic collocation of his thoughts. There remain the two doctrinal masterpieces, the De trinitate (probably begun about 400 and finished about 416) and the De civitate Dei (begun about 413, finished about 426). The last-named, beginning with an apologetic purpose, takes on later the form of a history of the City of God from its beginnings.

Author Information

The author of this article is anonymous. The IEP is actively seeking an author who will write a replacement article.

Augustine: Political and Social Philosophy

St. Augustine (354-430 C.E.), originally named Aurelius Augustinus, was the Catholic bishop of Hippo in northern Africa. He was a skilled Roman-trained rhetorician, a prolific writer (who produced more than 110 works over a 30-year period), and by wide acclamation, the first Christian philosopher. Writing from a unique background and vantage point as a keen observer of society before the fall of the Roman Empire, Augustine’s views on political and social philosophy constitute an important intellectual bridge between late antiquity and the emerging medieval world. Because of the scope and quantity of his work, many scholars consider him to have been the most influential Western philosopher.

Although Augustine certainly would not have thought of himself as a political or social philosopher per se, the record of his thoughts on such themes as the nature of human society, justice, the nature and role of the state, the relationship between church and state, just and unjust war, and peace all have played their part in the shaping of Western civilization. There is much in his work that anticipates major themes in the writings of moderns like Machiavelli, Luther, Calvin and, in particular, Hobbes.

Background

Foundational Political and Social Concepts

War and Peace

1. Background

a. Historical Context

Augustine’s political and social views flow directly from his theology. The historical context is essential to understanding his purposes. Augustine, more than any other figure of late antiquity, stands at the intellectual intersection of Christianity, philosophy, and politics. As a Christian cleric, he takes it as his task to defend his flock against the unremitting assault by heresies spawned in an era uninformed by the immediate, divine revelations which had characterized the apostolic age. As a philosopher, he situates his arguments against the backdrop of Greek philosophy in the Platonic tradition, particularly as formulated by the Neo-Platonists of Alexandria. As a prominent Roman citizen, he understands the Roman Empire to be the divinely-ordained medium through which the truths of Christianity are to be both spread and safeguarded.

Augustine died reciting the Penitential Psalms as the Vandals besieged the city of Hippo on the coast of northern Africa (now the city of Annaba, in Algeria). This occurred two decades after the sacking of Rome by Alaric.

b. Augustinian Political “Theory”

Augustine’s willingness to grapple with substantive political and social issues does not mean, however, that the presentation of his ideas comes pre-packaged as a simple system—or even as a system at all. Quite the contrary, his political arguments are scattered throughout his voluminous writings, which include autobiography, sermons, expositions, commentaries, letters, and Christian apologetics. Moreover, the contexts in which the political and social issues are addressed are equally varied.

Nevertheless, it would be a mistake to suggest that his arguments are not informed by a cogent theory. Taken together, his political and social musings constitute a remarkable tapestry. Indeed, the consistency evident in the expression of his varied but related ideas leads both fairly and directly to the assumption that Augustine’s political-philosophical statements arise from a consistent set of premises which guide him to his conclusions; in other words, they reveal the presence of an underlying, if unstated, theory.

c. The Augustinian World View

Because Augustine considers the Christian scriptures to constitute the touchstone against which philosophy—including political philosophy—must be assayed, his world view necessarily includes the Christian tenets of the Creation, the Fall of man, and the Redemption. In stark contrast to the pagan philosophers who preceded him—who viewed the unfolding of history as a cyclical phenomenon, Augustine conceives history in strictly linear terms, with a beginning and an end. According to Augustine, the earth was brought into existence ex nihilo by a perfectly good and just God, who created man. The earth is not eternal; the earth, as well as time, has both a beginning and an end.

Man, on the other hand, was brought into existence to endure eternally. Damnation is the just desert of all men because of the Fall of Adam, who, having been created with free will, chose to disrupt the perfectly good order established by God. As the result of Adam’s Fall, all human beings are heirs to the effects of Adam’s original sin, and all are vessels of pride, avarice, greed and self-interest. For reasons known only to God, He has predestined some fixed number of men for salvation (as a display of His unmerited mercy—a purely gratuitous act altogether independent even of God’s foreknowledge of any good deeds those men might do while on earth), while most He has predestined for damnation as a just consequence of the Fall. The onward march of human history, then, constitutes the unfolding of the divine plan which will culminate in one or the other outcome for every member of the human family.

Within this framework of political and legal systems, the state is a divinely ordained punishment for fallen man, with its armies, its power to command, coerce, punish, and even put to death, as well as its institutions such as slavery and private property. God shapes the ultimate ends of man’s existence through it. The state simultaneously serves the divine purposes of chastening the wicked and refining the righteous. Also simultaneously, the state constitutes a sort of remedy for the effects of the Fall, in that it serves to maintain such modicum of peace and order as it is possible for fallen man to enjoy in the present world.

While it is not clear that God predestines every event during man’s sojourn on earth, nothing happens in contravention of His designs. In any case, predestination fixes the ultimate destination of every human being—as well as the political states to which they belong. Hence, predestination for Augustine is the proverbial elephant in the room. Whether predestination was divinely contemplated prior or incidental to the Fall (a point which Augustine never clearly articulates), the following problem arises: If one is to be saved or damned by divine fiat, what difference does it make whether the world possesses the social order of a state? For those who are predestined for damnation, what is the point of their being “chastened” (or a means to encourage their reformation) by the state? For those predestined for salvation, what is the point of their being refined by the vicissitudes of life in a political state? In order to prevent the collapse of such a systematic account of the human condition as Augustine provides, the question simply must be set aside as a matter unknowable to finite man. However, this means that the best Augustine can hope to accomplish is to provide a description of political life on earth, but not a prescription for how to obtain membership in the perfect society of heaven; for, even strict obedience to Christian precepts will not compensate for one’s not being gratuitously elected for salvation.

As the social fabric of the world around him unravels in the twilight years of the Roman Empire, Augustine attempts to elucidate the relationship between the eternal, invisible verities of his faith and the stark realities of the present, observable political and social conditions of humanity. At the intersection of these two concerns, Augustine finds what for him is the central question of politics: How do the faithful operate successfully but justly in an unjust world, , where selfish interests dominate, where the general welfare is rarely sought, and where good and evil men are inextricably (and, to human eyes, often unidentifiably) intermingled, yet search for a heavenly reward in the world hereafter?

2. Foundational Political and Social Concepts

a. Two Cities

Even though those elected for salvation and those elected for damnation are thoroughly intermingled, the distinction arising from their respective destinies gives rise to two classes of persons, to whom Augustine refers collectively and allegorically as cities—the City of God and the earthly city. Citizens of the earthly city are the unregenerate progeny of Adam and Eve, who are justifiably damned because of Adam’s Fall. These persons, according to Augustine, are aliens to God’s love (not because God refuses to love them, but because they refuse to love God as evidenced by their rebellious disposition inherited from the Fall). Indeed, the object of their love—whatever it may be—is something other than God. In particular, citizens of the “earthly city” are distinguished by their lust for material goods and for domination over others. On the other hand, citizens of the City of God are “pilgrims and foreigners” who (because God, the object of their love, is not immediately available for their present enjoyment) are very much out of place in a world without an earthly institution sufficiently similar to the City of God. No political state, nor even the institutional church, can be equated with the City of God. Moreover, there is no such thing as “dual citizenship” in the two cities; every member of the human family belongs to one—and only one.

b. Justice and the State

The Augustinian notion of justice includes what by his day was a well-established definition of justice of “giving every man his due.” However, Augustine grounds his application of the definition in distinctively Christian philosophical commitments: “justice,” says Augustine, “is love serving God only, and therefore ruling well all else.” Accordingly, justice becomes the crucial distinction between ideal political states (none of which actually exist on earth) and non-ideal political states—the status of every political state on earth. For example, the Roman Empire could not be synonymous with the City of God precisely because it lacked true justice as defined above; and since, “where there is no justice there is no commonwealth,” Rome could not truly be a commonwealth, that is, an ideal state. “Remove justice,” Augustine asks rhetorically, “and what are kingdoms but gangs of criminals on a large scale? What are criminal gangs but petty kingdoms?” No earthly state can claim to possess true justice, but only some relative justice by which one state is more just than another. Likewise, the legitimacy of any earthly political regime can be understood only in relative terms: The emperor and the pirate have equally legitimate domains if they are equally just.

Nevertheless, political states, imperfect as they are, serve a divine purpose. At the very least, they serve as vehicles for maintaining order and for preventing what Hobbes will later call the “war of all against all.” In that respect, the state is a divine gift and an expression of divine mercy—especially if the state is righteously ruled. The state maintains order by keeping wicked men in check through the fear of punishment. Although God will eventually punish the sins of all those elected for damnation, He uses the state to levy more immediate punishments against both the damned and the saved (or against the wicked and the righteous, the former dichotomy not necessarily synonymous with the latter). Rulers, as God’s ministers, punish the guilty and always are justified in punishing sins “against nature,” and circumstantially justified in punishing sins “against custom” or “against the laws.” The latter two categories of sins change from time to time. In this regard, the institution of the state marks a relative return to order from the chaos of the Fall. Rulers have the right to establish any law that does not conflict with the law of God. Citizens have the duty to obey their political leaders regardless of whether the leader is wicked or righteous. There is no right of civil disobedience. Citizens are always duty bound to obey God; and when the imperatives of obedience to God and obedience to civil authority conflict, citizens must choose to obey God and willingly accept the punishment of disobedience. Nevertheless, those empowered to levy punishment should take no delight in the task. For example, the prayer of the judge who condemns a man to death should be, as Augustine’s urges, “From my necessities [of imposing judgment to a person] deliver thou me.”

c. Church and State

Even though the ostensible reason for the state’s divinely appointed existence is to assist and bless humankind, there is no just state, says Augustine, because men reject the thing that best could bring justice to an imperfect world, namely, the teachings of Christ. Augustine does not suggest that current rejection of Christ’s teachings means that all hope for future amendment and reformation is lost. However, Augustine’s whole tenor is that there is no reason to expect that the political jurisdictions of this world ever will be anything different than what they now are, if the past is any predictor of the future. Hence, Augustine concludes that

Christ’s servants, whether they are kings, or princes, or judges, or soldiers . . . are bidden, if need be, to endure the wickedness of an utterly corrupt state, and by that endurance to win for themselves a place of glory . . . in the Heavenly Commonwealth, whose law is the will of God.

Augustine clearly holds that the establishment and success of the Roman Empire, along with its embracing of Christianity as its official religion, was part of the divine plan of the true God. Indeed, he holds that the influence of Christianity upon the empire could be only salutary in its effect:

Were our religion listened to as it deserves,” says Augustine, “it would establish, consecrate, strengthen, and enlarge the commonwealth in a way beyond all that Romulus, Numa, Brutus, and all the other men of renown in Roman history achieved.

Still, while Augustine doubtless holds that it is better for Rome to be Christian than not, he clearly recognizes that officially embracing Christianity does not automatically transform an earthly state into the City of God. Indeed, he regards Rome as “a kind of second Babylon.” Even if the Roman Emperor and the Roman Pontiff were one and the same—even if the structures of state and church merged so as to become institutionally the same—they would not thereby become the City of God, because citizenship in the City of God is determined at the individual and not the institutional level.

Augustine does not wish ill for Rome. Quite the contrary, he supplicates God for Rome’s welfare, since he belongs to it, in temporal terms at least. He sees Rome as the last bastion against the advances of the pagan barbarians, who surely must not be allowed to overrun the mortal embodiment of Christendom that Rome represents. Nevertheless, Augustine cannot be overly optimistic about the future of the Roman state as such—not because it is Rome, but because it is a state; for any society of men other than the City of God is part and parcel of the earthly city, which is doomed to inevitable demise. Even so, states like Rome can perform the useful purpose of championing the cause of the Church, protecting it from assault and compelling those who have fallen away from fellowship with it to return to the fold. Indeed, it is entirely within the provinces of the state to punish heretics and schismatics.

3. War and Peace

a. War Among Nations

Inasmuch as the history of human society is largely the history of warfare, it seems quite natural for Augustine to explain war as being within God’s unfolding plan for human history. As Augustine states, “It rests with the decision of God in his just judgment and mercy either to afflict or console mankind, so that some wars come to an end more speedily, others more slowly.”

Wars serve the function of putting mankind on notice, as it were, of the value of consistently righteous living. Although one might feel to call upon Augustine to defend the notion that God can, with propriety, use so terrible a vehicle as war to chasten the wicked, two points must be kept in mind: The first point is that, for Augustine, all of God’s acts are just, by definition, even if the application of that definition to specific cases of the human experience eludes human reasoning.

This point invites a somewhat more philosophically intriguing question: Is it just to compel men to do good who, when left to their own devices, would prefer evil? If one were forced to act righteously contrary to his or her will, is it not the case that he or she would still lack the change of heart that is necessary to produce a repentant attitude—an attitude that results in genuine reformation? Perhaps; but Augustine is unwilling to concede that it is better, in the name of recognizing the agency of others, to let them continue to wallow in evil practices. Augustine argues,

The aim towards which a good will compassionately devotes its efforts is to secure that a bad will be rightly directed. For who does not know that a man is not condemned on any other ground than because his bad will deserved it, and that no man is saved who has not a good will?

Exactly how God is to bring about his good purposes through the process of war may not be clear to man in any particular case. Any who acquire a glimpse of understanding as to why the divine economy operates as it does truly possess a good will and shall not hesitate to administer to those erring, according to God’s direction, the punitive discipline that war is intended to bring. Moreover, those of good will shall administer discipline to those erring by moving them toward repentance and reformation.

All of this leads conveniently to a second point: War can bring the need to discipline by chastening. Those of good will do not manifest cruelty in the proper administration of punishment but, rather, in the withholding of punishment. “It does not follow,” Augustine states, “that those who are loved should be cruelly left to yield themselves with impunity to their bad will; but in so far as power is given, they ought to be both prevented from evil and compelled to good.” What if, however, the violence of war serves only to subdue the wrongdoings of the wicked but fails to produce the change of heart that would characterize the transition from a bad to a good will—much like the case of the criminal who is sentenced to prison but who feels no remorse for his or her actions and, given his or her freedom, would all too readily repeat the crime? For Augustine, it is always better to restrain an evil man from the commission of evil acts than it is to permit his continued perpetration of those acts. As for the evil but unrepentant man, it would seem that he will have failed to reap the intended benefit of God’s chastening, which, reckoned by any measure, is a great tragedy indeed.

For Augustine, even the death of the mortal body, as ultimate a penalty as it might appear from the mortal perspective, is not nearly so serious a consequence as that which would ensue if one is left to wallow in sin: “But great and holy men, although they at the time knew excellently well that that death which separates the soul from the body is not to be dreaded, yet, in accordance with the sentiment of those who might fear it, punished some sins with death, both because the living were struck with a salutary fear, and because it was not death itself that would injure those who were being punished with death, but sin, which might be increased if they continued to live.”

Writing after the time when Christianity became the official religion of the Roman Empire, Augustine holds that there is no prohibition against a Christian serving the state as a soldier in its army. Neither is there any prohibition against taking the lives of the enemies of the state, so long as he does it in his public capacity as a soldier and not in the private capacity of a murderer. Nevertheless, Augustine also urges that soldiers should go to war mournfully and never take delight in the shedding of blood.

b. War and Human Nature

If, however, the presence of war serves as a defining characteristic of the earthly city, why does Augustine not pursue the course taken by some of the Latin Patristic writers who precede him by labeling war and military service as merely a “worldly” institution in which true Christians have no place. The answer seems to lie in Augustine’s world view, which differs from that of many of his predecessors in terms of his optimism for man to comprehend the ultimate verities, live in an orderly manner and find his way back to God. He becomes quite pessimistic though in his view of human nature and of the ability and desire of humans to maintain themselves orderly, much less rightly. Pride, vanity and the lust for domination entice men toward waging wars and committing all manner of violence, because of men’s tendency to do evil as the result of Adam’s Fall. Augustine holds that, given the inextricable mixing of citizens of the two cities, the total avoidance of war or its effects is a practical impossibility for all men, including the righteous. Happily, he holds that the day will come when, coincident with the end of the earthly city, wars will no longer be fought. For, says Augustine, citing words from the Psalms to the effect that God will one day bring a cessation of all wars,

This not yet see we fulfilled: yet are there wars, wars among nations for sovereignty; among sects, among Jews, Pagans, Christians, heretics, are wars, frequent wars, some for the truth, some for falsehood contending. Not yet then is this fulfilled, ‘He maketh wars to cease unto the end of the earth;’ but haply it shall be fulfilled.

For the present, however, man—particularly Christian man—is left with the question of how to live in a world full of war.

c. The Just War

As the Roman Empire collapses around him, Augustine confronted the question of what justifies warfare for a Christian. On the one hand, the wicked are not particularly concerned about just wars. On the other hand, the righteous vainly hope to avoid being affected by wars in this life, and at best they can hope for just wars rather than unjust ones. This is by no means a perfect solution; but then again, this is not a perfect world. If it were, all talk of just wars would be altogether nonsensical. Perfect solutions characterize only the heavenly City of God. Its pilgrim citizens sojourning on earth can do no better than try to cope with the present difficulties and imperfections of the earthly life. Thus, for Augustine, the just war is a coping mechanism for use by the righteous who aspire to citizenship in the City of God. In terms of the traditional notion of jus ad bellum (justice of war, that is, the circumstances in which wars can be justly fought), war is a coping mechanism for righteous sovereigns who would ensure that their violent international encounters are minimal, a reflection of the Divine Will to the greatest extent possible, and always justified. In terms of the traditional notion of jus in bello (justice in war, or the moral considerations which ought to constrain the use of violence in war), war is a coping mechanism for righteous combatants who, by divine edict, have no choice but to subject themselves to their political masters and seek to ensure that they execute their war-fighting duty as justly as possible. Sometimes that duty might arise in the most trying of circumstances, or under the most wicked of regimes; for

Christ’s servants, whether they are kings, or princes, or judges, or soldiers, or provincials, whether rich or poor, freemen or slaves, men or women, are bidden, if need be, to endure the wickedness of an utterly corrupt state, and by that endurance to win for themselves a place of glory hereafter in the heavenly City of God.

In sum, why would a man like Augustine, whose eye is fixed upon attainment of citizenship in the heavenly city, find it necessary to delineate what counts as a just war in this lost and fallen world? In general terms, the demands of moral life are so thoroughly interwoven with social life that the individual cannot be separated from citizenship in one or the other city. In more specific terms, the just man who walks by faith needs to understand how to cope with the injustices and contradictions of war as much as he needs to understand how to cope with all other aspects of the present world where he is a stranger and pilgrim. Augustine takes important cues from both Cicero and Ambrose and synthesizes their traditions into a Christianized world view that still retains strong ties to the pre-Christian philosophic past. He resolves the dilemma of just war and pacifist considerations by denying the dilemma: war is simply a part of the human experience that God Himself has ordained or permitted. War arises from, and stands as a clear manifestation of, the nature of fallen man. For adherents to nominal Christianity, the explanatory power of Augustine’s thoughts on just war is substantial; his approach enables Christians to understand just war as a coping mechanism for just men who are trying to get along as morally (if not as piously) as they can in an imperfect world.

However, since Augustine seeks to resolve the nature of his ethical tensions, the synthetic character of Augustine’s approach to war is important, not merely for adherents to Christianity, but also for others seeking a strictly rational account of the problem. For example, if one were to take a de-theologized view of Augustine’s approach and focus simply upon the general theoretical problem of the morality of war, Augustine’s attempt fully deserves serious philosophical consideration. His approach explains how a morally upright citizen of a relatively just state could be justified in pursuing warfare, in prosecuting war, and ultimately, although unhappily, in taking human life. In any case, Augustine’s just war theory arises from his most deeply rooted philosophical assumptions. Augustine as a Christian philosopher achieves a full synthesis of the Roman and Christian values associated with war in a way that legitimizes war as an instrument of national policy which, although inferior to the perfect ideals of Christianity, is one which Christians cannot altogether avoid and with which they must in some sense make their peace.

d. Jus ad Bellum and Jus in Bello

Traditionally, the philosophical treatment of the just war is divided into two categories: jus in bellum and jus in bello. The former describes the necessary (and, by some accounts, sufficient) conditions for justifying engagement in war. The latter describes the necessary conditions for conducting war in a just manner.

Augustine’s jus ad bellum prescripts enjoin that wars can be initiated justly only on the basis of:

1. a just cause, such as to defend the state from external invasion; to defend the safety or honor of the state, with the realization that their simultaneous defense might be impossible; to avenge injuries; to punish a nation for failure to take corrective action for wrongs (legal or moral ) committed by its citizens; to come to the defense of allies; to gain the return of something that was wrongfully taken; or to obey a divine command to go to war (which, in practice, issues from the political head of state acting as God’s lieutenant on earth); and in any case, the just cause must be at least more just than the cause of one’s enemies;

2. a rightly intended will, which has the restoration of peace as its prime objective, takes no delight in the wickedness of potential adversaries, views waging war as a stern necessity, tolerates no action calculated to provoke a war, and does not seek to conquer others merely for conquest’s sake or for territorial expansion; and

3. a declaration of war by a competent authority, and except in the most unusual of circumstances, in a public manner, and only as a last resort.

Concerning jus in bello, Augustine holds that wars, once begun, must be fought in a manner which:

1. represents a proportional response to the wrong to be avenged, with violence being constrained within the limits of military necessity;

2. discriminates between proper objects of violence (that is, combatants) and noncombatants, such as women, children, the elderly, the clergy, and so forth.; and

3. observes good faith in its interactions with the enemy, by scrupulously observing treaties and not prosecuting the war in a treacherous manner.

e. Augustine’s Conception of Peace

Both Augustine’s political world view and his approach to war incorporate his conception of peace. According to Augustine, God designed all humans to live together in the “bond of peace.” However, fallen man lives in society as according to the divine will or as opposing it. Augustine distinguishes the two cities in several important ways, as well as the kind of peace they seek:

There is, in fact, one city of men who choose to live by the standard of the flesh, another of those who choose to live by the standard of the spirit. The citizens of each of these desire their own kind of peace, and when they achieve their aim, that is the kind of peace in which they live.

Because the common choice of fallen man is a peace of his own liking—one that selfishly serves his own immediate or foreseeable ends, peace becomes, in practice, merely an interlude between ongoing states of war. Augustine is quick to point out that this life carries with it no guarantee of peace; that blessed state is reserved for the saved in heaven.

Augustine delineates three kinds of peace: the ultimate and perfect peace which exists exclusively in the City of God, the interior peace enjoyed by the pilgrim citizens of the City of God as they sojourn on earth, and the peace which is common to the two cities. Sadly, Augustine is abundantly clear that temporal peace is rather an anomalous condition in the totality of human history and that perfect peace is altogether unattainable on earth:

Such is the instability of human affairs that no people has ever been allowed such a degree of tranquility as to remove all dread of hostile attacks on their dwelling in this world. That place, then, which is promised as a dwelling of such peace and security is eternal, and is reserved for eternal beings.

However, Augustine insists that, by any estimation, it is in the best interest of everyone—saint or sinner—to try to keep the peace here and now; and indeed, establishing and maintaining an earthly peace is as fundamental to the responsibilities of the state as protecting the state in times of war.

As for the church’s quest for peace, he writes, “it seems to me that no limit can be set to the number of persecutions which the Church is bound to suffer for her training;” and he opines that persecutions will continue until the final scenes of the current state of human history incidental to the second coming of Christ. Interestingly, Augustine gives no suggestion whatsoever that the rest of the earth will be at peace while this violence against the church continues. On the contrary, the entire tenor of his argument suggests that anti-Christian violence is merely typical of the violence and disorder that will accompany the human experience until the second coming of Christ.

While men do not agree on which kind of peace to seek, all agree that peace in some form is the end they desire to achieve. Even in war, all parties involved desire—and fight to obtain—some kind of peace. Ironically, although peace is the end toward which wars are fought, war seems to be the more enduring, more characteristic of the two states in the human experience. War is the natural (albeit lamentable) state in which fallen man finds himself. The flesh and the spirit of man—although both are good—are in perpetual opposition:

But what in fact, do we achieve, when we desire to be made perfect by the Highest Good? It can, surely, only be a situation where the desires of the flesh do not oppose the spirit, and where there is in us no vice for the spirit to oppose with its desires. Now we cannot achieve this in our present life, for all our wishing. But we can at least, with God’s help, see to it that we do not give way to the desires of the flesh which oppose the spirit to be overcome, and that we are not dragged to the perpetration of sin with our own consent.

Augustine concludes that war among men and nations cannot be avoided altogether because it is simply characteristic of the present existence. The contention that typifies war is merely the social counterpart to the spirit-body tension that typifies every individual person. However, man can, through the general application of divine precepts contained in scripture and through the pursuit of virtue as dictated by reason, manage that tension both on the individual and societal levels in such a way as to obtain a transitory peace. War and peace are two sides of the same Augustinian coin. Owing to the injustice that is inherent in the mortal state, the former is presently unavoidable, and the latter, in its perfect manifestation, is presently unattainable.

4. Conclusion

In sum, the state is an institution imposed upon fallen man for his temporal benefit, even if the majority of men will not ultimately benefit from it in light of their predestination to damnation. However, if one can successfully set aside Augustine’s doctrine of predestination, one finds in his writings an enormously valuable descriptive account of the psychology of fallen man, which can take the reader a very great distance toward understanding social interactions among men and nations. Although the doctrine of predestination is indispensable for understanding Augustine’s theology, its prominence does not preclude one from reaping value from his appraisal of the state of man and his political and social relationships in the fallen “earthly city,” to which all either belong or with which they have unavoidable contact.

5. References and Further Reading

All the primary sources are readily available in English.

a. Primary Sources

Augustine. City of God [De civitate Dei]. Translated by Marcus Dods, in The Nicene and Post-Nicene Fathers. Edited by Philip Schaff. First Series. Vol. II. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1956.
Augustine. On Christian Doctrine [De doctrina christiana]. Translated by J. F. Shaw, in The Nicene and Post-Nicene Fathers. Edited by Philip Schaff. First Series. Vol. II. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1956.
Augustine. On Free Choice of the Will [De libero arbitrio libri III]. Translated by Anna S. Benjamin and L. H. Hackstaff. New York: Macmillan Publishing Company, 1964.
Augustine. Our Lord’s Sermon on the Mount [De Sermone Domini in Monte secundum Matthaeum]. Translated by William Findlay, in The Nicene and Post-Nicene Fathers. Edited by Philip Schaff. First Series. Vol. VI. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1956.

b. Secondary Sources

Bainton, Roland H. Christian Attitudes Toward War and Peace: A Historical Survey and Critical Re-evaluation. Nashville: Abington Press, 1960.

On Augustine and War.

Battenhouse, Roy W. A Companion to the Study of St. Augustine. New York: Oxford University Press, 1969.
Deane, Herbert A. The Political and Social Ideas of St. Augustine. New York: Columbia University Press, 1963.

The indispensable and definitive work on Augustine’s political and social philosophy.

Gilson, Etienne. The Christian Philosophy of Saint Augustine. New York: Random House, 1960.
Mattox, John Mark. St. Augustine and the Theory of Just War. London: Thoemmes Continuum, 2006.

On Augustine and War.

Swift, Louis J. The Early Fathers on War and Military Service. Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1983.

On Augustine and War.

Author Information

J. Mark Mattox
Email: mark.Mattox@dtra.mil
U. S. A.

ST. AGOSTINHO (Augustine of Hippo) (354 - 430)

Agostinho de Hipona (em latim: Aurelius Augustinus Hipponensis ^[2]), conhecido como Santo Agostinho, foi um dos mais importantes teólogos e filósofos dos 1.ºs anos do cristianismo ^[3] cujas obras foram muito influentes no desenvolvimento do cristianismo e filosofia ocidental. Ele era o bispo de Hipona, uma cidade na província romana da África. Escrevendo na era patrística, ele é amplamente considerado como sendo o mais importante dos Padres da Igreja no ocidente. Suas obras-primas são "A Cidade de Deus" e "Confissões", ambas ainda muito estudadas atualmente.

De acordo com Jerônimo, seu contemporâneo, Agostinho "re-estabeleceu a antiga fé"^[4]. Em seus 1.ºs anos, Agostinho foi muito influenciado pelo maniqueísmo e, logo depois, pelo neoplatonismo de Plotino ^[5]. Depois de se converter ao cristianismo e aceitar o batismo (387), Agostinho desenvolveu uma abordagem original à filosofia e teologia, acomodando uma variedade de métodos e perspectivas de uma maneira até então desconhecida^[6]. Acreditando que a graça de Cristo era indispensável para a liberdade humana, ajudou a formular a doutrina do pecado original e deu contribuições seminais ao desenvolvimento da teoria da guerra justa.

Quando o Império Romano do Ocidente começou a ruir, Agostinho desenvolveu o conceito de "Igreja Católica" como uma "Cidade de Deus" espiritual (na obra homônima) distinta da cidade terrena e material de mesmo nome ^[7]. "A Cidade de Deus" estava também intimamente ligada ao segmento da Igreja que aderiu ao conceito da Trindade como postulado pelo Concílio de Niceia e pelo Concílio de Constantinopla ^[8].

Na Igreja Católica e na Comunhão Anglicana, Agostinho é venerado como um santo, um proeminente Doutor da Igreja e o patrono dos agostinianos. Sua festa é celebrada no dia de sua morte, 28 de agosto. Muitos protestantes, especialmente os calvinistas, consideram Agostinho como um dos "pais teológicos" da Reforma Protestante por causa de suas doutrinas sobre a salvação e graça divina.

Na Igreja Ortodoxa, algumas de suas doutrinas não são aceitas, como a da cláusula Filioque ^[9], do pecado original e do monergismo ^[9]. Ainda assim, apesar destas controvérsias, é considerado também um santo, sendo comemorado como Abençoado Santo Agostinho no dia 15 de junho^[10]. Ainda assim, numerosos autores ortodoxos advogaram a favor de suas obras e de sua personalidade, como Genádio II de Constantinopla e Seraphim Rose

Biografia

Infância e educação

Agostinho nasceu em 354 no município de Tagate na África romana ^[11] ^[12]. Sua mãe, Mônica, era uma cristã devota e seu pai, Patrício, um pagão convertido ao cristianismo no leito de morte^[13]. Estudiosos acreditam que entre seus ancestrais estavam berberes, latinos e fenícios ^[14], mas ele próprio considerava-se um púnico ^[15]. Seu nomen, Aurélio, sugere que os ancestrais de seu pai eram libertos da ges Aurélia que receberam a cidadania romana depois do Édito de Caracala em 212 e, portanto, a família já era romana do ponto de vista legal por pelo menos um séc. quando Agostinho nasceu^[16]. Assume-se que Mônica era berbere por causa do nome^[14]^[17], mas, como a família era formada por honestitores, uma classe mais elevada de cidadãos chamados de "homens honrados", é muito provável que Agostinho tenha sido educado em latim ^[14]. Aos onze anos, ele foi enviado para uma escola em Madamaudarouro (moderna M'Daourouch), uma pequena cidade númida a apenas 30 km ao sul de Tagaste, e ali aprendeu literatura latina e as práticas e crenças pagãs ^[18]. Foi ali também, por volta de 370, que leu o diálogo perdido de Cícero, "Hortêncio", que o próprio Agostinho credita como responsável por despertar seu interesse em filosofia^[19].

Aos dezessete, graças à generosidade de um amigo, Romaniano^[19], Agostinho mudou-se para Cartago para estudar retórica. Embora tenha sido criado um cristão, passou a seguir ali o maniqueísmo, para desespero de sua mãe^[20]. Como todos os jovens de sua época e classe social, Agostinho adotou um estilo de vida hedonista por um tempo, associando-se a outros jovens que se vangloriavam de suas aventuras sexuais com mulheres e homens. Os mais velhos estimulavam os mais inexperientes a contar ou inventar histórias sobre aventuras para que fossem aceitos^[21]. É deste período uma famosa oração de Agostinho, "Senhor, conceda-me castidade e continência, mas não ainda"^[22].

Dois anos depois, Agostinho iniciou um romance com uma jovem cartaginense, mas, provavelmente para manter-se em condições de realizar o desejo de sua mãe de casar com alguém de sua própria classe social, o casal se manteve em concubinato ^[23] por mais de treze anos, período no qual tiveram um filho, Adeodato^[24], um rapaz considerado extremamente inteligente por seus contemporâneos^[25].

Professor de retórica

Entre 373 e 374, Agostinho ensinou gramática em Tagaste. No ano seguinte, mudou-se para Cartago para dirigir uma escola de retórica e lá permaneceu pelos nove anos seguintes^[19]. Perturbado pelo comportamento indomável de seus estudantes, fundou, em 383, uma escola em Roma, onde acreditava estarem os maiores e mais brilhantes retóricos. Porém, se desapontou com a apatia com que foi recebido pelas escolas romanas. Para piorar, seus estudantes, quando chegava o momento de pagar pelas aulas, simplesmente fugiam. Seus amigos maniqueístas então o apresentaram ao prefeito urbano, Símaco, que tentava conseguir um professor de retórica para servir na corte imperial em Mediolano (Milão)^[26]. Agostinho conseguiu a posição e viajou para o norte para assumi-la no final de 384. Aos trinta anos de idade, já havia conquistado a mais visível de todas as posições acadêmicas do mundo latino, justamente numa época que tais postos eram portas de entrada para carreiras políticas. Neste período, embora demonstrasse algum fervor pelo maniqueísmo, jamais tornou-se um iniciado (um "eleito"), permanecendo um "ouvidor", o nível mais baixo da hierarquia da seita^[26].

Ainda em Cartago, já havia começado a se distanciar do maniqueísmo, em parte por causa de um frustrante encontro com o bispo Fausto de Milevi, um importante expoente da teologia maniqueísta^[26]. Em Roma, afastou-se completamente do maniqueísmo e abraçou o ceticismo do movimento da Nova Academia. Em Mediolano, sua mãe retomou a pressão para que ele se re-convertesse ao cristianismo. Os próprios estudos de Agostinho sobre o neoplatonismo também passaram a atraí-lo, uma direção que foi depois estimulada por seu amigo Simpliciano ^[19]. Mas foi o bispo de Mediolano, Ambrósio, quem mais influenciou Agostinho. Como ele, Ambrósio era um mestre na retórica, mas era mais velho e mais experiente^[27].

Em Mediolano, Agostinho permitiu que sua mãe lhe arranjasse um casamento e foi por conta disso que ele abandonou sua concubina. Acredita-se que Agostinho realmente amasse sua parceira de mais de treze anos e o rompimento foi bastante difícil para ele. Confirmando esta tese, há evidências de que Agostinho tenha considerado seu relacionamento como equivalente ao matrimônio, apesar de não ser válido perante a lei^[28]. Em suas "Confissões", ele admitiu que a experiência da separação acabou amortecendo gradualmente sua sensibilidade à dor. Agostinho teve que esperar por mais dois anos até que sua noiva atingisse a idade para casar e logo em seguida tomou uma nova concubina. Ele finalmente terminou o noivado com sua prometida (que tinha onze anos), mas não retomou o relacionamento com nenhuma de suas antigas concubinas.

Alípio de Tagaste foi o responsável por afastar Agostinho do casamento ao ensiná-lhe que jamais poderia viver no amor a sabedoria se casasse. Muitos anos depois, Agostinho relembrou seus dias em Cassicíaco (Cassago Brianza), uma vila nos arredores de Mediolano onde viveu com seus seguidores, e descreveu-os como "Christianae vitae otium" – a vida cristã de ócio ^[29].

Conversão e sacerdócio

No verão de 386, depois de ouvir a história da vida de Santo Antão do Deserto por Placiano e seus amigos, Agostinho se converteu. Como ele próprio contou depois, a conversão foi incitada por uma voz infantil que ele ouviu pedindo-lhe para "tomar e ler" (lat.: tolle, lege), o que ele entendeu ser um comando divino para abrir a Bíblia, abri-la e ler a primeira coisa que encontrasse. Agostinho abriu na Epístola aos Romanos num trecho conhecido como "transformação dos crentes", os capítulos 12 ao 15, no qual Paulo delineia como o Evangelho transforma os crentes e seu comportamento. O trecho exato, segundo ele, foi ^[30]:

«Andemos honestamente como de dia, não em orgias e bebedices, não em impudicícias e dissoluções, não em contendas e ciúmes; mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo, e não vos preocupeis com a carne para não excitardes as suas cobiças.» (Romanos 13:13-14)

Ambrósio batizou Agostinho e seu filho Adeodato na Vigília da Páscoa de 387 em Mediolano. Um ano depois, em 388, Agostinho completou sua apologia "Sobre a Santidade da Igreja Católica"^[26]. No mesmo ano, a família decidiu voltar para a África ^[19], mas Mônica morreu em Óstia, perto de Roma, quando se preparava para embarcar ^[31]. Quando chegaram, passaram a viver aristocraticamente com os rendimentos auferidos pelas extensivas propriedades da família na região ^[32]^[33]. Logo depois, Adeotato também faleceu^[25] e Agostinho, entristecido, vendeu todo seu patrimônio e deu o dinheiro aos pobres, mantendo apenas a casa da família, que ele converteu numa fundação monástica para si e alguns amigos ^[19].

Em 391, foi ordenado sacerdote em Hipona e rapidamente tornou-se um pregador muito famoso - há mais de 350 sermões de Agostinho que se acredita serem autênticos - e um ardoroso adversário do maniqueísmo, sua religião da juventude^[26]. Em 395, foi nomeado bispo coadjutor de Hipona e, logo depois, assumiu o trono episcopal ^[34], motivo pelo qual é conhecido como "Agostinho de Hipona", uma posição que manteve até sua morte em 430 ^[35]. Suas "Confissões" foram escritas entre 397 e 398, ao passo que "A Cidade de Deus" foi escrita para consolar os cristãos logo depois do traumático saque de Roma pelos visigodos em 410.

Neste período, Agostinho trabalhou incansavelmente para converter o povo de Hipona. Apesar de ter deixado o mosteiro, continuou a levar uma vida asceta na residência episcopal. Para seus companheiros, deixou uma regula que fez com que, muito depois, fosse considerado como o "padroeiro do clero regular"^[36].

Grande parte do que sabemos sobre os anos finais de Agostinho foi relatado por seu amigo Possídio, o bispo de Calama (moderna Guelma, na Argélia), em sua obra "Sancti Augustini Vita". Possídio admirava Agostinho como uma pessoa intelectualmente poderosa e de retórica arrebatadora que aproveitava todas as oportunidades para defender o cristianismo contra seus detratores. Ele preservou também os traços pessoais de Agostinho em detalhes, revelando um indivíduo que comia pouco, trabalhava muito, desprezava fofocas, evitava as tentações da carne e era muito prudente na administração financeira de sua sé ^[37].

Morte e veneração

Na primavera de 430, os vândalos, uma tribo germânica convertida ao arianismo, invadiram a África romana e cercaram Hipona. Agostinho, porém, já estava irremediavelmente doente. De acordo com Possídio, um dos poucos milagres atribuídos a ele, a cura de um doente, deu-se durante o cerco^[38]. Ainda segundo ele, Agostinho passou seus últimos dias em oração e penitência, com salmos pendurados nas paredes de seu quarto para que pudesse lê-los. Antes de morrer, ordenou que a biblioteca da igreja de Hipona e todos os seus livros fossem cuidadosamente preservados, e faleceu finalmente em 28 de agosto de 430^[39]. Logo em seguida, os vândalos desistiram do cerco, mas retornaram não muito depois e incendiaram a cidade, destruindo tudo menos a catedral e a biblioteca de Agostinho^[40].

Agostinho foi canonizado por aclamação popular e foi depois reconhecido como Doutor da Igreja em 1298 pelo papa Bonifácio VIII ^[41].

Relíquias

De acordo com o "Verdadeiro Martirológio" de Beda, o corpo de Agostinho foi depois trasladado para Cagliari, Sardenha, pelos bispos católicos expulsos do norte da África por Hunerico. Por volta de 720, elas foram novamente trasladadas por Pedro, bispo de Pavia e tio do rei lombardo Liutprando, para a igreja de San Pietro in Ciel d'Oro, em Pavia, para protegê-las contra os frequentes raides dos sarracenos. Em janeiro de 1327, João XII emitiu a bula papal Veneranda Santorum Patrum na qual nomeou os agostinianos como guardiões do túmulo de Agostinho, que foi reformado em 1362 com ricos baixo-relevos com cenas de sua vida.

Em outubro de 1695, trabalhadores em San Pietro in Ciel d'Oro descobriram um sarcófago de mármore com alguns ossos humanos, inclusive parte de um crânio e uma disputa irrompeu entre os eremitas da Ordem de Santo Agostinho e os clérigos dos Cânones Regulares de Santo Agostinho sobre sua autenticidade, estes afirmando que eram autênticos e aqueles, que não. No fim, Bento XIII (r. 1724–1730) ordenou ao bispo de Pavia, monsenhor Pertusati, que decidisse e ele declarou que, na sua opinião, eram verdadeiros^[42].

Os agostinianos foram expulsos de Pavia em 1700 e se refugiaram em Milão levando consigo as relíquias de Agostinho e seu sarcófago desmontado, abrigando tudo na catedral da cidade. San Pietro ficou arruinada e só foi reformada na década de 1870 depois de uma campanha liderada por Agostino Gaetano Riboldi. As relíquias de Santo Agostinho e seu sarcófago foram reinstalados ali em 1896, quando a igreja foi reconsagrada^[43]^[44].

Pensamento

Antropologia cristã

Agostinho foi um dos 1.ºs autores cristãos latinos a professar uma visão clara sobre a antropologia teológica ^[45] ao defender o ser humano como a união perfeita de duas substâncias, o corpo e a alma. Em seu tratado tardio "Sobre os Cuidados com os Mortos"^[46] (420), por exemplo, defendeu o respeito ao corpo dos mortos afirmando que ele era parte da natureza humana^[47]. Uma das metáforas preferidas de Agostinho para ilustrar esta unidade é o matrimônio: caro tua, coniunx tua ("Seu corpo é sua esposa") ^[48]^[49]^[50]. Ele acreditava que os dois elementos estavam inicialmente em perfeita harmonia, mas, depois da queda da humanidade, passaram a combater entre si de forma dramática. Afirmava também que os dois elementos são parte de duas categorias bem distintas. Enquanto o corpo é um objeto tri-dimensional composto de 4 elementos, a alma não tem dimensões espaciais^[51] e é composta por um tipo de substância adequada para governar o corpo e que é parte da razão^[52]. Agostinho não estava preocupado, como Platão e Descartes, em explicar em detalhes a metafísica envolvida nesta união. Bastava para ele admitir que os homens eram formados por duas substâncias metafisicamente distintas, sendo a alma superior ao corpo. Esta última afirmação baseada em sua própria classificação hierárquica para todas as coisas, classificando em ordem de importância as coisas que somente existem, as que existem e vivem e, finalmente, as que existem, vivem e tem inteligência ou dispõem da razão^[53]^[54].

Assim como outros Padres da Igreja, como Atenágoras ^[55] por exemplo, Agostinho "condenou vigorosamente a prática do aborto induzido" e considerava-o um crime em qualquer estágio da gravidez ^[56], embora ele tenha aceitado a distinção entre fetos "formados" e "não formados" mencionada na tradução da Septuaginta do Êxodo 21:22-23, um trecho que, segundo ele, não classificava como assassinato o aborto de um feto "não formado", pois não se podia defender com certeza se ele já teria recebido uma alma ^[57].

Astrologia

Os contemporâneos de Agostinho acreditavam que a astrologia era uma ciência exata e genuína; seus praticantes eram considerados como verdadeiros eruditos e chamados mathemathici. A disciplina tinha um importante papel na doutrina maniqueísta e Agostinho se sentiu atraído por este tipo de literatura quando jovem, fascinado principalmente pelos que alegavam poder prever o futuro. Posteriormente, já como bispo, costumava aconselhar seus fieis a evitarem astrólogos que combinassem ciências com horóscopos (é frequente que o termo "mathematici" nas obras de Agostinho seja traduzido como "matemático"). De acordo com ele, estes não eram verdadeiros estudantes de Hiparco ou Erastótenes e sim "vigaristas comuns"^[58]^[59]^[60]^[61].

Criação

Em "Cidade de Deus", Agostinho rejeitou tanto a imortalidade da raça humana proposta pelos pagãos quanto as ideias sobre "eras" comuns na sua época (como as pregadas por alguns gregos e pelos egípcios) e que diferiam dos escritos sagrados da Igreja^[62]. Em "A Interpretação Literal do Gênesis", Agostinho defende a posição que tudo no universo foi criado simultaneamente por Deus e não nos sete dias do calendário como requer uma interpretação literal do relato no Gênesis. Ele argumenta que a estrutura de seis dias para a criação apresentada ali representa um arcabouço lógico e não uma passagem de tempo física - o relato teria, portanto, um significado espiritual e não físico, mas, nem por isso, menos literal. Uma razão para esta interpretação é a passagem em Siraque 18:1 (conhecido também como Eclesiástico), "creavit omni simul" ("Criou todas as coisas simultaneamente"), que Agostinho assumiu como prova de que os dias citados em Gênesis 1 não devem ser entendidos fisicamente^[63]. Agostinho também não acreditava que o pecado original tenha provocado mudanças estruturais no universo e chegou a sugerir que os corpos de Adão e Eva já teriam sido criados mortais antes da "queda"^[64]. Finalmente, Agostinho reconhece que a interpretação da história da criação é difícil e lembra que devemos estar dispostos a mudar nossas ideias conforme novas informações forem aparecendo^[65].

Eclesiologia

Agostinho desenvolveu sua doutrina sobre a Igreja principalmente como reação à controvérsia donatista. Segundo ele, há apenas uma Igreja, mas dentro dela há duas realidades, o aspecto visível (a hierarquia institucional, os sacramentos e os fieis) e o invisível (as almas dos que estão na Igreja). O 1.º é o corpo institucional estabelecido por Cristo na terra que proclama a salvação e administra os sacramentos enquanto o segundo é o corpo invisível dos eleitos, composto pelos fieis genuínos de todas as épocas, conhecido apenas por Deus. A Igreja, que é visível e social, é composta por "trigo" e "joio", ou seja, pelos bons e pelos maus (vide a parábola do Trigo e do Joio), até o fim dos tempos. Este conceito era diretamente contrário à suposição donatista de que apenas os que vivem num estado de graça eram parte da igreja "verdeira" ou "pura" na terra e que sacerdotes e bispos que não estivessem em estado de graça não tem autoridade ou habilidade para conferir os sacramentos^[66]^:28. A eclesiologia de Agostinho foi desenvolvida principalmente na "Cidade de Deus". Na obra, ele concebe a Igreja como uma cidade ou um reino celestial governado pelo amor que triunfará no final sobre todos os impérios terrenos que são auto-indulgentes e governados pelo orgulho. Agostinho seguiu Cipriano ao defender que bispos e padres da Igreja são sucessores dos Apóstolos ^[66] e que sua autoridade é conferida por Deus.

Escatologia

Agostinho originalmente acreditava no premilenialismo, ou seja, que Cristo iria literalmente fundar um reino de 1 000 anos na terra antes da ressurreição geral, mas rejeitou depois a crença afirmando que ela era "carnal". Ele foi o 1.º teólogo a expor uma doutrina sistemática do amilenialismo, embora alguns teólogos e historiadores cristãos acreditem que sua visão era mais próxima dos modernos pós-milenialistas. A Igreja medieval construiu seu sistema escatológico sobre o amilenialismo de Agostinho, no qual Cristo governa a terra espiritualmente através do triunfo da Igreja^[67]. Durante a Reforma, teólogos como João Calvino aceitaram a doutrina.

Agostinho ensinou que o destino eterno da alma é determinado na morte ^[68]^[69] e que o fogo do purgatório sobre os que estão no estado intermediário purifica apenas os que morreram em comunhão com a Igreja, uma tese que deu origem a diversas outras teologias posteriormente^[68].

Pontos de vista epistemológicos

Preocupações epistemológicas permearam o desenvolvimento intelectual de Agostinho. Seus 1.ºs diálogos ("Contra academicos", 386; "De Magistro",389), ambos escritos logo depois de sua conversão, refletem o uso que ele fazia de argumentos céticos e demonstram o desenvolvimento de sua doutrina da iluminação interior. Agostinho também propôs o problema das outras mentes em diversas obras - mais famosamente talvez em "Sobre a Trindade" (VIII.6.9) - e desenvolveu o que viria a ser uma solução padrão: o argumento a partir da analogia a outras mentes^[70]. Ao contrário de Platão e outros filósofos anteriores, Agostinho reconheceu a centralidade do testemunho para o conhecimento humano e argumentou que o que os outros nos contam pode nos trazer novos conhecimentos mesmo se não tivermos razões independentes para acreditar em seus relatos testemunhais^[71].

Guerra justa

"Santo Agostinho", uma obra que ilustra uma das mais conhecidas lendas sobre Santo Agostinho:

"Enquanto passeava pela praia meditando sobre o mistério da Trindade, Agostinho encontrou um garoto que repetidamente jogava água do mar num buraco escavado na areia. Ao perguntar-lhe o que estava fazendo, a criança disse-lhe que pretendia colocar ali toda a água do mar. Quando Agostinho lhe explicou ser impossível realizar seu intento, a criança respondeu: “É muito mais fácil o oceano todo ser transferido para este buraco do que compreender-se o mistério da Santíssima Trindade”; em seguida, sendo um anjo, desapareceu."^[72]^[73]

Arte: 1636-1638. Por Peter Paul Rubens, atualmente na Igreja de Santo Agostinho em Praga, na República Checa.

Agostinho afirmou que os cristãos deveriam ser pacifistas como postura pessoal e filosófica^[74]. Apesar disso, afirmou que passividade perante uma grave injustiça que só pudesse ser detida com violência seria um pecado. A auto-defesa ou a defesa de outros pode ser uma necessidade, especialmente quando comandada por uma autoridade legítima. Apesar de não detalhar as condições necessárias para a guerra, Agostinho cunhou o termo "guerra justa" em sua obra "Cidade de Deus"^[75]. Essencialmente, a busca pela paz deve incluir a opção de lutar para preservá-la no longo prazo^[76]. Uma guerra justa não pode ser preemptiva; deve ser defensiva e objetivar a restauração da paz^[77].

Tomás de Aquino, séc.s depois, baseou-se na autoridade dos argumentos de Agostinho em sua tentativa de definir as condições nas quais uma guerra poderia ser considerada justa^[78]^[79].

Trindade

Agostinho tentou e esforçou-se exaustivamente por compreender e desvendar o mistério da Santíssima Trindade e uma de suas principais obras, "Sobre a Trindade", é o resultado deste esforço. Após muito tempo de reflexão, esforço e trabalho, chegou à conclusão que nós, devido à nossa mente extremamente limitada, nunca poderíamos compreender e assimilar plenamente a dimensão (infinita) de Deus somente com as nossas próprias forças e o nosso raciocínio. Concluiu que a compreensão plena e definitiva deste grande enigma só é possível quando, na vida eterna, nos encontrarmos no Paraíso com o Pai, o Filho e o Espírito Santo ^[80].

Mariologia

Embora Agostinho não tenha desenvolvido uma mariologia independente, suas afirmações sobre Maria ultrapassam em número e em quantidade as dos autores anteriores^[81]. Mesmo antes do Concílio de Éfeso, ele defendeu a sempre Virgem Maria como a "Mãe de Deus" e por causa de sua virgindade, é cheia de graça ^[82]. Ele também afirmou que a Virgem Maria "concebeu virgem, deu à luz virgem e permaneceu virgem para sempre" ^[83].

Conhecimento natural e interpretação bíblica

Agostinho defende que o texto bíblico não deve ser interpretado literalmente e sim metaforicamente se ele contradisser o que conhecemos pela ciência ou pela razão (conferida por Deus em sua doutrina). Enquanto cada passagem das Escrituras tem um sentido literal, isto não quer dizer que o texto escritural é sempre mera história; por vezes as passagens são metáforas ^[84].

Pecado original

Agostinho acreditava que o pecado original de Adão e Eva foi ou um ato de estupidez ("insipientia") seguido de orgulho e desobediência a Deus ou desde o o princípio um ato de orgulho ^[85]. O 1.º casal desobedeceu a Deus, que os havia comandado que não comessem da Árvore do conhecimento do bem e do mal (Gênesis 2:17) ^[86], o símbolo da ordem da criação ^[87]. Segundo ele, o egoísmo fê-los comer o fruto da árvore, levando-os assim ao fracasso em reconhecer e respeitar o mundo como fora criado por Deus, com sua hierarquia de seres e valores^[a]. Contudo, eles não teriam sucumbido ao orgulho e falta de sabedoria se Satã não tivesse semeado em seus sentidos "a raiz do mal" ("radix Mali")^[88]. Agostinho acredita que, neste momento, a natureza humana foi ferida pela concupiscência (ou libido), o que lhes afetou a inteligência e a vontade além das afeições e desejos, inclusive o sexual ^[b]. Em termos metafísicos, concupiscência não é algo, mas uma má qualidade, a ausência do bem, ou uma ferida^[c].

A compreensão de Agostinho sobre as consequências do pecado original e da necessidade da graça redentora se desenvolveu principalmente durante a controvérsia contra Pelágio e seus discípulos Celéstio e Juliano de Eclano ^[66], inspirados por Rufino da Síria, que era, por sua vez, discípulo de Teodoro de Mopsuéstia ^[89]. Eles se recusavam a concordar que a libido teria ferido a mente e a vontade insistindo que a natureza humana recebeu o poder de agir, falar e pensar quando Deus a criou; ela não poderia perder sua capacidade moral de fazer o bem, mas as pessoas são livres para agir ou não de maneira justa. Em sua defesa, Pelágio lançou mão do exemplo dos olhos: eles tem a capacidade de enxergar, mas a pessoa pode fazer disto bom ou mau uso^[90]. Como Joviniano, os pelagianos insistiam que as afeições e desejos humanos também não teriam sido afetados pela queda. A imoralidade - como a fornicação - é unicamente uma questão de vontade, ou seja, o ato de uma pessoa que não usa seus desejos naturais de forma apropriada. Como argumento, Agostinho lembrou que da aparente desobediência da carne frente ao espírito e explicou que este era uma das consequências do pecado original, a punição pela desobediência de Adão e Eva ^[91].

Agostinho foi maniqueísta por cerca de nove anos ^[92], uma doutrina que ensinava que o pecado original era o "conhecimento carnal" ^[93].

Porém, a luta de Agostinho para compreender a origem do mal no mundo começou muito antes disso, quando ele tinha apenas dezenove anos ^[94]. Por "malum" ("mal"), ele entendia toda concupiscência, que interpretava como um vício que domina o ser humano e provoca a desordem moral em homens e mulheres. A. Trapè insiste que sua doutrina sobre concupiscência não pode ser creditada à experiência pessoal de Agostinho, como defendem alguns acadêmicos. Seu casamento, mesmo sem a cerimônia cristã típica, foi exemplar, normal e feliz ^[95]. Como demonstrou J. Brachtendorf, Agostinho utilizou conceitos estoicos ciceronianos de paixão para interpretar a doutrina paulina de pecado universal e de redenção ^[96].

O ponto de vista de que não apenas a alma humana, mas também seus sentidos foram influenciados pela queda de Adão e Eva era amplamente aceito na época de Agostinho entre os Padres da Igreja ^[97]. É claro que as razões para Agostinho se distanciar dos afazeres da carne era diferente das de Plotino, um neoplatônico ^[d] que ensinava que apenas através do desprezo pelos desejos carnais que se poderia alcançar o estado final da humanidade ^[98]. Agostinho ensinava a redenção, ou seja, a transformação e a purificação, do corpo na ressurreição ^[99].

Alguns autores interpretam a doutrina de Agostinho como sendo dirigida contra a sexualidade humana e atribuem sua insistência em continência e devoção a Deus como originando na necessidade de Agostinho de rejeitar sua própria natureza altamente sensual, descrita por ele mesmo em suas "Confissões". Mas, à luz de suas obras, esta tese tem sido refutada ^[100]. A doutrina de Agostinho era que a sexualidade humana havia sido ferida juntamente com o resto da natureza humana e requeria a redenção de Cristo. Esta cura é um processo que se realiza nos atos conjugais. A virtude da continência é conquistada pela graça do sacramento do casamento cristão, que torna-se, assim, um "remedium concupiscentiae" ^[101]^[102]. A redenção da sexualidade humana só será, porém, completamente realizada com a ressurreição do corpo ^[103].

Segundo Agostinho, o pecado de Adão é herdado por todos os seres humanos. Já em seus escritos pré-pelagianos, ele ensinava que o pecado original é transmitido pela concupiscência ^[104], que ele considerava como sendo a paixão tanto do corpo quanto da alma ^[f], o que resultava que, para ele, a humanidade era uma "massa damnata" ("massa condenada") que fragiliza - mas não destrói - a liberdade da vontade. Teólogos reformadores como Lutero e Calvino, por outro, lado, afirmavam que o pecado original destruía completamente a liberdade (veja depravação total) ^[105].

A formulação da doutrina do pecado original de Agostinho foi confirmada pelos papas Inocêncio I (r. 401–417) e Zósimo (r. 417–418) e pela Igreja em diversos concílios:

Anselmo de Cantuária estabeleceu em seu opúsculo "Cur Deus Homo" (Por que Deus [tornou-se] homem?) a definição que foi depois seguida por todos os demais acadêmicos, a de que o pecado original é "a falta de retidão comum a todos os homens", interpretando assim a concupiscência como algo mais do que o desejo sexual segundo a definição de alguns discípulos de Agostinho ^[106]^[107], inclusive Lutero e Calvino, uma doutrina que foi condenada em 1567 pelo papa Pio V ^[105].

Predestinação

Alguns exegetas argumentam que Agostinho ensinava que algumas pessoas estavam predestinadas por Deus a serem salvas por um decreto eterno e soberano que não se baseia na vontade e nem nos méritos do homem. Esta graça salvadora que Deus concede é irresistível e infalivelmente resulta na conversão. Deus também concede àqueles que salva o dom da perseverança para que nenhum dos escolhidos de Deus possa se afastar ou cair em tentação^[66]^:44^[108]. Este aspecto de sua obra foi enfatizado pelo jansenismo e pelo calvinismo.

Já a Igreja Católica considera que a doutrina de Agostinho é consistente com a do livre arbítrio ^[109] e afirma que ele disse muitas vezes que qualquer um pode ser salvo se quiser^[109]. Apesar de Deus saber quem será salvo e quem não será, sem possibilidade de alguém que estava destinado a se perder ser salvo, este conhecimento representa o conhecimento perfeito de Deus sobre como os homens irão escolher livremente seus destinos ^[109].

Teologia sacramental

Entre 1464 e 1465. Afrescos de Benozzo Gozzoli na Capela de Santo Agostinho em San Gimignano, na Itália.

Também como reação aos donatistas, Agostinho desenvolveu uma distinção entre "regularidade" e "validade" dos sacramentos. São considerados regulares os que são realizados pelo clero da Igreja Católica e os realizados pelos cismáticos são considerados irregulares. Já a validade dos sacramentos não depende da santidade dos padres que os realizam ("ex opere operato"); portanto, sacramentos irregulares são aceitos como válidos desde que tenham sido feitos em nome de Cristo e da forma prescrita pela Igreja. Neste tema, Agostinho se afasta do entendimento de Cipriano, que ensinava que os convertidos de movimentos cismáticos precisavam ser rebatizados ^[66]. Porém, Agostinho reforçou que os sacramentos administrados fora da Igreja Católica, apesar de verdadeiros, não serviam para nada. Também afirmou que o batismo, apesar de não conferir graça alguma quando feito fora da Igreja, concede ao batizado essa graça tão logo ele seja recebido na Igreja Católica.

Agostinho defendia o entendimento do cristianismo primitivo sobre a presença real de Cristo na Eucaristia afirmando que quando Jesus disse "Este é o meu corpo" era uma referência ao pão que ele tinha nas mãos ^[110]^[111] e que os cristãos devem acreditar que o pão e o vinho são de fato o corpo e o sangue de Cristo, a despeito do que vêem seus olhos^[112].

Contra os pelagianos, Agostinho sublinhou fortemente a importância do batismo infantil. Sobre o tema da necessidade absoluta do batismo para a salvação, ele foi refinando suas crenças durante a vida, o que provocou uma certa confusão entre os teólogos posteriores sobre qual seria sua posição. Ele disse em de seus sermões que apenas os batizados seriam salvos ^[113], uma crença compartilhada por muitos dos 1.ºs cristãos. Porém, uma passagem de sua "Cidade de Deus" sobre o Apocalipse pode indicar que Agostinho de fato acreditava numa exceção para crianças pequenas nascidas de pais cristãos ^[114].

Afirmações sobre os judeus

Contra certos movimentos cristãos, alguns dos quais rejeitavam as Escrituras hebraicas, Agostinho afirmou que Deus havia escolhido os judeus como um povo especial ^[115] e considerava que a dispersão do povo judeu pelo Império Romano como a realização de uma profecia ^[116]. Ele rejeitava atitudes homicidas contra eles citando parte da mesma profecia: «Não os mates, para que o meu povo não se esqueça; Dispersa-os pelo teu poder, e derruba-os, Jeová, escudo nosso.» (Salmos 59:11). Finalmente, Agostinho acreditava que os judeus se converteriam ao cristianismo no "fim dos tempos" e defendia que Deus havia permitido que eles sobrevivessem como um aviso aos cristãos e como testemunhas de que o Antigo Testamento não fora forjado pela Igreja. Sendo assim, argumentava, os governantes deveriam permitir que eles residissem em terras cristãs ^[117].

Sexualidade

Para Agostinho, o mal da imoralidade sexual não decorria do ato sexual em si, mas das emoções que tipicamente o acompanham. Em "Sobre a Doutrina Cristã", ele contrasta o amor, que é a realização por conta de Deus, e o desejo, que não tem a ver com Ele ^[118]. Para Agostinho, o amor apropriado ocorre quando se nega o prazer egoísta e se subjuga o desejo corporal em homenagem a Deus. Ele escreveu que as virgens piedosas que foram estupradas durante o saque de Roma eram inocentes por que não tiveram a intenção de pecar ^[119]^[120].

A visão de Agostinho sobre os sentimentos de origem sexual como pecaminosos afetaram sua visão sobre as mulheres, porém. Ele considerava, por exemplo, que a ereção masculina era um pecado, apesar de ser involuntária ^[121]. A solução encontrada por ele foi colocar o controle sobre ela nas mulheres e na sua habilidade de influenciar os homens ^[122].

Agostinho acreditava que a serpente havia se aproximado de Eva por que ela seria menos racional e lhe faltaria o auto-controle dos homens, ao passo que a escolha de Adão de comer o fruto proibido seria um ato de gentileza para que Eva não ficasse sozinha ^[122]. Além disso, Agostinho acreditava que o pecado havia entrado no mundo porque o homem (o "espírito") não havia controlado a mulher (a "carne") ^[123]. Porém, nem todas as crenças de Agostinho sobre as mulheres são negativas. Em seu "Tratados sobre o Evangelho de João", ao comentar sobre a a samaritana de João 1:42, ele a utiliza como uma metáfora para a Igreja.

De acordo com Raming, a autoridade do "Decretum Gratiani", uma coleção de leis canônicas católicas romanas que proíbe as mulheres de liderar, ensinar ou dar testemunho, repousa unicamente sobre as crenças dos 1.ºs Padres da Igreja e Agostinho, o bispo de Hipona, é um dos mais importantes deles ^[124]. As leis e tradições fundamentadas sobre as crenças de Agostinho sobre a sexualidade e as mulheres continuam a exercer considerável influência sobre as posições doutrinárias da Igreja Católica sobre o papel das mulheres ^[125].

Filosofia de ensino

Agostinho é considerado uma figura muito influente na história da educação e uma de suas primeiras obras, De Magistro ("Do Professor"), contém muitos de seus pensamentos sobre o tema. Durante sua vida, suas ideias foram mudando conforme foi encontrando novas direções ou formas melhores de expressa-las. Finalmente, já nos seus anos finais, escreveu as "Retratações" (ou "Reconsiderações"), revisitando suas obras mais antigas e melhorando alguns textos. A partir dela, fica claro que Agostinho acreditava que a educação era uma busca incansável por compreensão, significado e verdade que sempre deixa aberto o espaço para a dúvida, o desenvolvimento e a mudança ^[126].

Gary N. McCloskey identificou quatro "encontros de aprendizado" ("aulas") na abordagem agostiniana à educação: as experiências transformadoras; a jornada em busca da compreensão, significado e verdade; o aprendizado com os outros em comunidade; e a criação dos hábitos de aprendizado. Segundo ele, Agostinho acreditava ainda que o diálogo, a dialética e a discussão eram as melhores formas de aprender e que este método deveria servir de modelo para as aulas ^[126].

Agostinho também introduziu a tese das três diferentes categorias de estudantes às quais os professores deveriam adaptar seus estilos de ensino: a dos que foram bem educados por professores de renome; a dos que não foram educados; e a dos que tiveram uma educação pobre, mas acreditam terem sido bem educados. Com os 1.ºs, o professor deve tomar cuidado para não repetir o que já aprenderam e deve desafiar cada estudante com matérias que ainda não domina completamente. Com o estudante que não recebeu educação, o professor deve ser paciente e estar disposto a repetir os temas até que ele os compreenda e deve ser simpático também. Porém, o mais difícil é aquele que recebeu uma educação inferior e acredita ser alguém que ainda não é. Para estes, Agostinho reforçou a importância de mostrar a diferença entre "ter as palavras e ter a compreensão" e de ajudá-los a permanecerem humildes em seus processos de aprendizado.^[^{carece de fontes}^]

Agostinho introduziu a ideia de professores respondendo positivamente às questões que possam receber de seus estudantes, mesmo quando forem interrompidos. Agostinho também criou o estilo "contido" de ensino, que assegurava a compreensão completa de um conceito pelos estudantes através de táticas simples: não bombardeá-los com matéria em excesso; foco em um tópico por vez; ajudar na compreensão do tema ao invés de avançar a matéria rapidamente; antecipação de questionamentos; e, finalmente, ajudar na resolução de dificuldades e na busca pela solução dos problemas.^[^{carece de fontes}^]

Outro exemplo de uma grande contribuição de Agostinho para a educação foi seu estudo sobre os estilos de ensino. Segundo ele, existem dois estilos básicos: o "estilo misto", que utiliza linguagem complexa, por vezes "exibida", para ajudar os estudantes a enxergarem a arte e a beleza que está por trás do tema estudado, e o "estilo grandioso", que não é tão elegante quanto o misto, mas é apaixonado e sincero, e tem com objetivo inflamar uma paixão similar a do professor no coração dos estudantes.^[^{carece de fontes}^]

Obras

Agostinho foi um dos mais prolíficos autores latinos em termos de obras sobreviventes e a lista de seus trabalhos tem mais de cem títulos diferentes ^[127]. Entre eles estão obras apologéticas contra as heresias dos arianos, donatistas, maniqueístas e pelagianos; textos sobre a doutrina cristã, principalmente "De Doctrina Christiana" ("Sobre a Doutrina Cristã"); obras exegéticas como comentários sobre o Gênesis, os Salmos e a carta de Paulo aos Romanos; diversos sermões e cartas; e uma "Retractationes", uma revisão de suas primeiras obras escrita no final de sua vida. Além destas, Agostinho é também bastante conhecido por suas "Confissões", que é um relato pessoal de seus 1.ºs anos, e pela "Cidade de Deus" (De Civitate Dei; em 22 livros), que ele escreveu para restaurar a confiança aos seus companheiros cristãos abalados pelo saque de Roma pelos visigodos em 410. Sua "Sobre a Trindade", na qual ele desenvolve a tese conhecida como "analogia psicológica" da Trindade, é uma de suas obras primas e possivelmente uma das maiores obras teológicas de todos os tempos. Finalmente, Agostinho escreveu ainda "Sobre a Livre Escolha da Vontade" ("De libero arbitrio"), que trata do motivo pelo qual Deus dá aos homens o livre arbítrio que depois pode ser usado para realizar o mal.

Influência

Tanto em sua argumentação filosófica quanto na teológica, Agostinho foi fortemente influenciado pelo estoicismo, platonismo e neoplatonismo, particularmente pela obra de Plotino, o autor das "Enéadas", provavelmente por intermédio de Porfírio e Vitorino (como defendeu Pierre Hadot). Embora ele tenha depois abandonado o neoplatonismo, algumas ideias ainda transparecem em suas primeiras obras ^[128]. Sua obra primal e influente sobre o livre arbítrio, um tema central da ética, tornar-se-ia o foco de filósofos posteriores como Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsche. Agostinho foi influenciado também por Virgílio (conhecido por suas obras sobre a linguagem), Cícero (conhecido por suas obras sobre a argumentação) e Aristóteles (principalmente a "Retórica" e a "Poética").

Tomás de Aquino foi fortemente influenciado por Agostinho. No tema do pecado original, Aquino propôs uma visão mais otimista do homem que a de Agostinho ao preservar os poderes da razão, vontade e das paixões do homem caído mesmo depois da queda ^[105]. A doutrina de Agostinho sobre a graça eficaz encontrou uma eloquente expressão na obra de Bernardo de Claraval.

O filósofo Bertrand Russell se impressionou com a meditação sobre a natureza do tempo de Agostinho nas "Confissões" e comparou-a favoravelmente à de Kant, que afirmava que o tempo é subjetivo ^[129]. Teólogos católicos geralmente subscrevem a crença de Agostinho de que Deus existe "fora do tempo" num "eterno presente"; que o tempo só existe dentro do universo criado por que apenas no espaço é possível discernir o tempo, através do movimento e das mudanças. Estas meditações estão intimamente ligadas às suas considerações sobre a habilidade humana da memória. Frances Yates, em seu estudo "A Arte da Memória", de 1966, defende que uma curta passagem de "Confissões" (10.8.12), na qual Agostinho escreve sobre a subida de um lance de escadas e a entrada nos vastos campos da memória ^[130] claramente indica que os antigos romanos estavam cientes de como utilizar metáforas espaciais e arquiteturais explícitas como uma técnica mnemônica para organizar grandes quantidades de informação.

O método filosófico de Agostinho, demonstrado especialmente em suas "Confissões", exerceu uma contínua influência sobre a filosofia europeia continental por todo o séc. XX. Sua abordagem descritiva sobre a intencionalidade, memória e linguagem conforme estes fenômenos são experimentados no tempo e na consciência anteciparam e inspiraram ideias na moderna fenomenologia e hermenêutica ^[131]. Edmund Husserl escreveu: "A análise da consciência do tempo é uma antiga crux [desafio] da psicologia descritiva e da teoria do conhecimento. O 1.º pensador a ser profundamente sensível às imensas dificuldades neste campo foi Agostinho, que trabalhou quase a ponto de se desesperar sobre este problema" ^[132]. Martin Heidegger faz referência à filosofia descritiva de Agostinho em diversos pontos de sua obra mais influente, "Ser e Tempo" ^[e]. Hannah Arendt começou sua carreira filosófica com uma dissertação sobre o conceito de amor de Agostinho, "Der Liebesbegriff bei Augustin" (1929): A jovem Arendt tentou mostrar que a base filosófica para a "vita socialis" em Agostinho pode ser entendida como sendo o amor entre vizinhos com base em sua compreensão da origem comum da humanidade" ^[133]. Jean Bethke Elshtain em "Augustine and the Limits of Politics" ("Agostinho e os Limites da Política") encontrou relações entre Agostinho e Arendt em seus respectivos conceitos sobre o mal: "Agostinho não via o mal como glamorosamente demônico, mas, ao invés disso, como uma ausência do bem, algo que paradoxalmente é, na realidade, nada. Arendt... vislumbrou o mal extremo que produziu o Holocausto como meramente banal [em "Eichmann em Jerusalém"]" ^[134]. Ludwig Wittgenstein citou Agostinho extensivamente em suas "Investigações Filosóficas" por sua abordagem a linguagem, tanto de forma positiva quanto como contraponto para suas próprias ideias, incluindo uma longa passagem de abertura das "Confissões". Em seu livro autobiográfico, "Milestones", o papa Bento XVI afirmou que Agostinho foi uma de suas mais importantes influências.

De acordo com Leo Ruickbie, os argumentos de Agostinho contra a Mágica, que a diferenciavam dos milagres, foram cruciais para a luta do cristianismo primitivo contra o paganismo e transformaram-se na tese central na denúncia posterior contra bruxas e a bruxaria. De acordo com o professor Deepak Lal, a visão de Agostinho sobre a "cidade celeste" influenciou projetos e tradições seculares do iluminismo, marxismo, freudianismo e o eco-fundamentalismo ^[135].

Cultura popular

Agostinho foi interpretado por Dary Berkani no filme para televisão de 1972 "Augustine of Hippo". Ele foi interpretado também por Franco Nero na mini-série de 2010 "Augustine: The Decline of the Roman Empire" e no filme de 2012 "Restless Heart: The Confessions of Saint Augustine"^[136] The modern day name links to the Agostinelli Family.^[137].

Bob Dylan gravou uma música chamada "I Dreamed I Saw St. Augustine" em seu álbum "John Wesley Harding". O artista pop Sting homenageou de certa forma as lutas de Agostinho contra o desejo na música "Saint Augustine in Hell" ("Santo Agostinho no Inferno") que aparece no álbum de 1993 do cantor, "Ten Summoner's Tales".

Ver também

Escolasticismo

Notas

^[a]^{^} Agostinho explicou assim: "Por que, portanto, está ordenado na mente que ela deve conhecer a si própria? Suponho que para que possa considerar-se e viver de acordo com sua natureza; ou seja, buscar ser regulada de acordo com sua própria natureza, viz., sob Ele a quem ela deve se sujeitar, sobre as coisas a que ela deve ser preferida; sob Ele por quem ela deve ser governada, sobre as coisas que ela deve governar. Pois ela realiza muitas coisas através de feroz desejo como se se esquecesse de si própria. Pois ela vê algumas coisas como intrinsecamente excelente na natureza mais excelente que é Deus: e quando deveria permanecer firme para que possa desfrutá-las, se volta contra Ele desejando se apoderar destas coisas para si; e não para ser como Ele por Sua graça, mas para ser o que Ele é por si só, e ela começa a se mover e escorregar gradualmente para cada vez menos e menos quando acredita ser mais e mais"^[138].

^[b]^{^} Em uma das obras tardias de Agostinho, "Retractationes", ele fez uma importante distinção na forma como entendia a diferença entre a libido moral e espiritual e o desejo sexual: "Libido não é uso bom e justo da libido" ("libido non est bonus et rectus usus libidinis").^[139].

^[c]^{^} Non substantialiter manere concupiscentiam, sicut corpus aliquod aut spiritum; sed esse affectionem quamdam malae qualitatis, sicut est languor.^[140].

^[d]^{^} Apesar de Agostinho ter elogiado Plotino em suas "Confissões", 8.2., é amplamente reconhecido que a sua atitude para com a filosofia pagã era muito similar a de um apóstolo cristão, como atesta T.E. Clarke SJ: Em relação ao neoplatonismo, houve por toda a sua vida uma atitude decisivamente ambivalente; pode-se esperar tanto concordância quanto ríspida discordância, derivação, mas também repudiação. No tema que nos concerne aqui, a concordância com o neoplatonismo (e com a tradição platônica em geral) está centrada em duas noções relacionadas: imutabilidade como uma característica primária da divindade e a similaridade com a divindade como vocação primária da alma. A discordância era principalmente, como já dissemos, relacionadas a dois dogmas cristãos centrais: a Encarnação do Filho de Deus e ressurreição da carne"^[141].

^[e]^{^} Por exemplo, as articulações de Martin Heidegger sobre como "ser-no-mundo" estão descritas em suas ideias sobre "ver": "A incrível prioridade do 'ver' foi percebida particularmente por Agostinho em sua interpretação da 'concupiscentia'". Depois, Heidegger cita as "Confissões": "A visão pertence de forma apropriada aos olhos. Mas usamos esta palavra - 'ver' - no lugar de outros sentidos quando nos devotamos à cognição... Não dizemos apenas 'Veja como brilha', ... mas chegamos a dizer 'Veja o som que faz'". ^[142].

^[f]^{^} Em 393 ou 394, Agostinho comentou: "Além disso, se a descrença é fornicação, a idolatria é descrença e a cobiça é idolatria, então não se deve duvidar que a cobiça é também fornicação. Quem, então, neste caso poderá separar de forma justa qualquer desejo ilegal da categoria da fornicação se a cobiça é fornicação? E disto podemos perceber que, por causa de desejos ilegais, não apenas os desejos pelos quais alguém é culpado de atos imundos com a esposa ou marido de outros, mas quaisquer desejos desejos que sejam que causem a alma a fazer mau uso do corpo para se distanciar da lei de Deus e para ser ruinosamente e basicamente corrompido, um homem poderá, sem crime, desprezar sua esposa e uma esposa, seu marido, pois o Senhor fez da causa da fornicação uma exceção; esta, de acordo com as considerações acima, somos compelidos a entender como sendo geral e universal"^[143].

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100. Um comentário de Gerald Bonner explica um pouco o motivo de tantos autores se apegarem a esta versão dos fatos: "É claro que é sempre mais fácil opor e denunciar que entender". Veja Bonner, G. (1986). St. Augustine of Hippo. Life and Controversies. Norwich: The Canterbury Press. p. 312. ISBN 0-86078-203-4

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139. Cf. De bono coniugali, 16.18; PL 40, 385; De nuptiis et concupiscentia, II, 21.36; PL 44, 443; Contra Iulianum, III, 7.16; PL 44, 710; ibid., V, 16.60; PL 44, 817. Ver também Idem (1983). Le mariage chrétien dans l'oeuvre de Saint Augustin. Une théologie baptismale de la vie conjugale. Paris: Études Augustiniennes. p. 97

140. De nuptiis et concupiscentia, I, 25. 28; PL 44, 430; cf. Contra Julianum, VI, 18.53; PL 44, 854; ibid. VI, 19.58; PL 44, 857; ibid., II, 10.33; PL 44, 697; Contra Secundinum Manichaeum, 15; PL 42, 590.

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· Que é o Tempo? e Tempo Breve, Tempo Longo. Excertos da obra autobiográfica: “Confissões“, com explicações análogas e em vídeo proferidas por William Lane Craig.

· Suspiros de Santo Agostinho

OBRAS - St. Agostinho

· The Confessions / St. Augustine; translated by Edward Bouverie Pusey

Confissões é o título de um livro autobiográfico escrito por Agostinho de Hipona, no qual relata a sua vida antes de se tornar cristão e sua conversão. Comentando sua própria obra, Agostinho diz que a palavra confissões, mais que confessar pecados, significa adorar a Deus. É, portanto, um hino de louvor.

· The City of God

De Civitate Dei (A Cidade de Deus) é obra de Santo Agostinho, onde descreve o mundo, dividido entre o dos homens (o mundo terreno) e o dos céus (o mundo espiritual). Teria sido a obra preferida do imperador Carlos Magno.

Uma das criações mais representativas do gênero humano. A propósito da filosofia ou teologia da História, trata dos mais variados e complexos assuntos que sempre apaixonaram e torturaram o espírito humano: da origem e substancialidade do bem e do mal, do pecado, das culpa e da morte, do direito, da lei e das penas, do tempo e do espaço, da contingência e da necessidade, da Providência, da ação humana e do destino no desenvolvimento da História: do ser, do conhecer e do agir do homem, de Deus, da natureza e do espírito, da temporalidade, do eterno, da perenidade e dos ciclos cósmicos, da profecia e do mistério como argumento apologético, da pessoa, da cidade e da comunidade humana.

Resumo

Agostinho, em Retratamentos (Retractationes) faz uma breve descrição do conteúdo de Cidade de Deus:

No entanto, este grande empreendimento foi finalmente concluído em vinte e dois livros. Destes, os cinco 1.ºs refutam aqueles que defendem que a adoração politeísta é necessária a fim de garantir a prosperidade mundial, e que todas estas calamidades avassaladoras^[1] caíram sobre nós em consequência da sua proibição. Nos seguintes cinco livros, dirijo-me àqueles que admitem que tais calamidades aconteceram em todos os tempos, e que sempre haverão de acontecer, à raça humana, e que elas se repetem constantemente em formas mais ou menos desastrosas, variando somente no cenário, nas ocasiões e nas pessoas a quem elas atingem, mas, apesar de admitirem isto, defendem que a adoração dos deuses é vantajosa para a vida que há-de vir. Mas para que ninguém possa ter ocasião de dizer que, embora eu tenha refutado as doutrinas de outros homens, me tinha esquecido de estabelecer as minhas próprias, dedico a este assunto a segunda parte deste trabalho, que compreende doze livros, apesar de não ter escrúpulos, quando a ocasião se propiciava, para avançar as minhas próprias opiniões nos 1.ºs dez livros, ou para demolir os argumentos dos meus adversários nos últimos doze. Destes doze livros, os quatro 1.ºs contêm um relato da origem dessas duas cidades — a cidade de Deus e a cidade do mundo. Os quatro seguintes tratam da sua história ou progresso; os últimos oito, dos seus destinos merecidos.^[2]

Estrutura

Como indicado na anterior citação de Retratamentos, a Cidade de Deus pode ser assim subdividida nas seguintes partes:

Parte I

· Livros I–X: uma crítica polémica da religião e filosofia de Roma, correspondente à Cidade Terrena

· Livros I–V: uma crítica da religião pagã

· Livro I: uma crítica dos pagãos que atribuiam o saque de Roma pelos Visigodos ao Cristianismo apesar de terem sido salvos refugiando-se em igrejas cristãs. O livro também explica que acontecem coisas boas e más a pessoas virtuosas e ruins, e que isso deve consolar as mulheres violadas na calamidade recente.

· Livro II: uma prova de que devido ao culto a deuses pagãos, Roma sofreu a maior calamidade que foi a corrupção moral.

· Livro III: uma prova de que os deuses pagãos falharam na salvação de Roma inúmeras vezes no passado de desastres imensos como no saque de Roma pelos Gauleses.

· Livro IV: uma prova de que o poder e a longa duração do Império Romano se deveu não aos deuses pagãos mas ao Deus dos Cristãos.

· Livro V: uma refutação da doutrina do destino e uma explicação da doutrina cristã do livre arbítrio e da sua consistência com a omnisciência de Deus. O livro prova que o domínio de Roma foi devido à virtude dos Romanos e explica a verdadeira felicidade dos imperadores cristãos.

· Livros VI–X: Uma crítica da filosofia pagã

· Livro VI: uma refutação da asserção de que os deuses pagãos devem ser adorados pela vida eterna (em vez de por benefícios temporais). Agostinho referia que mesmo o reconhecido teólogo pagão Varrão tinha os deuses em muito baixo conceito.

· Livro VII: uma demonstração de Janus, Júpiter, Saturno e outros deuses não garantiam a vida eterna.

· Livro VIII: uma argumentação contra o platonismo e a sua theologia da natureza, que Agostinho considerava como a visão mais próxima da verdade cristã, e uma refutação da insistência de Apuleio no culto dos demónios enquanto mediadores entre Deus e o homem.

· Livro IX: uma prova de que todos os demónios são o Mal e que apenas Cristo pode dar ao homem a felicidade eterna.

· Livro X: uma lição de que os anjos bons querem que apenas Deus seja adorado e uma prova de que nenhum sacrifício pode levar à purificação excepto o de Cristo.

Parte II

· Livros XI-XXII: Discurso sobre a Cidade de Deus e a sua relação com a Cidade Terrena

· Livros XI-XIV: As origens das duas cidades

· Livro XI: As origens das duas cidades a partir da separação dos anjos bons dos maus, e uma análise detalhada do Livro do Génesis.

· Livro XII: Respostas sobre a questão de uns anjos serem bons e outros maus, e um exame aprofundado da criação do homem.

· Livro XIII: Lição sobre a origem da morte como castigo pelo pecado de Adão.

· Livro XIV: Lição sobre o pecado original como a causa da luxúria futura e a vergonha como o justo castigo pela luxúria.

· Livros XV-XVIII: A história ou progresso das duas cidades

· Livro XV: Uma análise dos acontecimntos no Génesis entre o tempo de Caim e Abel até ao tempo do Dilúvio.

· Livro XVI: O progresso das duas cidades de Noé até Abraão, e o progresso da cidade celestial de Abraão até aos reis de Israel.

· Livro XVII: A história da Cidade de Deus desde Samuel até David e até Jesus, e as interpretações por Jesus das profecias no Livro dos Reis e nos Salmos.

· Livro XVIII: A história paralela das cidades terrena e celestial desde Abraão até ao fim, e interpretações das profecias de Cristo nos livros de profecias.

· Livros XIX-XXII: Os destinos merecidos das duas cidades

· Livro XIX: O fim das duas cidades e a felicidade do povo de Cristo.

· Livro XX: As profecias do Último Julgamento no Antigo e Novo Testamentos.

· Livro XXI: O castigo eterno para a cidade do demónio.

· Livro XXII: A felicidade eterna para os santos e explicações sobre a resurreição do corpo.

Contexto

O Saque de Roma pelos Visigodos em 410 deixou os romanos num profundo estado de choque e muitos consideraram aquele acontecimento como um castigo dos deuses pelo abandono da traditional religião que havia sido substituída pelo cristianismo. Em resposta a essas acusações e para consolar os cristãos, Agostinho escreveu A cidade de Deus, a defender a verdade do cristianismo sobre as religiões e filosofias contrárias e que o cristianismo não só não era responsável pelo saque de Roma, como também era responsável pelo sucesso de Roma. Ele tentou consolar os cristãos, escrevendo que, mesmo que o domínio terreno do império estivesse em perigo, seria a cidade de Deus que acabaria por triunfar. Os olhos de Agostinho estavam fixos no céu, um tema de muitos cristãos da antiguidade tardia, e apesar da designação do cristianismo como a religião oficial do Império, Agostinho declarou que a sua mensagem era espiritual e não política. O Cristianismo, argumentava, devia preocupar-se com a cidade mística, celestial, a Nova Jerusalém — em vez de com a política terrena.

O livro apresenta a história humana como um conflito entre o que Agostinho chama a Cidade Terrena (muitas vezes coloquialmente referida como a Cidade do Homem) e a Cidade de Deus, um conflito que está destinado a acabar com a vitória da última. A Cidade de Deus é marcada por pessoas que põem de lado o prazer terreno para se dedicarem às verdades eternas de Deus, agora reveladas plenamente na fé cristã. A Cidade Terrena, por outro lado, consiste nas pessoas que estão imersas nos cuidados e prazeres do mundo do presente, do efémero.

A tese de Agostinho apresenta a história do mundo como a guerra universal entre Deus e o Mal. Esta guerra metafísica não é limitada no tempo mas apenas pela geografia na Terra. Nesta guerra, Deus move (por intervenção divina /Providência) os governos, movimentos políticos/ideológicos e forças militares alinhados (ou alinhando mais) com a Igreja Católica (a Cidade de Deus) a fim de se opor por todos os meios — incluindo militares — aos governos, movimentos político/ideológico e forças militares alinhados (ou mais alinhados) com o Diabo (a Cidade do Diabo).

Muitos católicos consideram a obra Discours sur l'histoire universelle (Discurso sobre a História Universal) de Jacques-Bénigne Bossuet (1681) como uma segunda edição ou continuação de A Cidade de Deus. Este livro atualiza a história universal, de acordo com a tese de Agostinho da guerra universal entre os humanos que seguem Deus e aqueles que seguem o Diabo.

Este conceito da história do mundo ser guiada pela divina providência, numa guerra universal entre Deus e o Mal, faz parte da doutrina oficial da Igreja Católica tal como afirmada mais recentemente no documento Gaudium et Spes do Concílio Vaticano II: "A Igreja considera... também que a chave, o centro e o fim de toda a história humana se encontram no seu Senhor e mestre (pag 8)... toda a vida humana, quer singular quer coletiva, apresenta-se como uma luta dramática entre o bem e o mal, entre a luz e as trevas (pag. 10)... O Senhor é o fim da história humana, o ponto para onde tendem os desejos da história e da civilização, o centro do género humano, a alegria de todos os corações e a plenitude das suas aspirações (pag 36)."[3]

· On Christian Doctrine

(...)

Lista de Obras de Santo Agostinho

Esta é uma lista das obras publicadas pelo bispo, teólogo e santo cristão Agostinho de Hipona que viveu nos séc.s IV e V.

Agostinho foi um dos autores latinos mais prolíficos em termos das obras que chegaram até ao presente, contando nas suas obras mais de uma centena de títulos em separado.^[1] Nelas se incluem obras apologéticas contra as heresias dos arianos, donatistas, maniqueistas e pelagianistas; textos sobre doutrina cristã, em especial De Doctrina Christiana (Sobre a Doutrina Cristã); obras exegéticas como os comentários sobre o Livro do Génésis, os Salmos e a Epístola aos Romanos de S. Paulo; muitos Sermões e Cartas; e as Retractações, uma revisão das suas obras anteriores que ele escreveu perto do final da sua vida.

Para além destas obras, Agostinho é provavelmente mais conhecido pelas suas Confissões, que é um relato pessoal da sua vida inicial, e por De civitate dei (A Cidade de Deus) que consta de 22 livros e que ele escreveu para restaurar a confiança dos seus correligionários cristãos, a qual tinha sido fortemente abalada pelo saque de Roma pelos Visigodos em 410. A sua obra De Trinitate (Sobre a Trindade), em que desenvolve o que passou a ser conhecido como a analogia psicológica da Trindade, conta-se também entre as suas obras-primas, e é sem dúvida uma das maiores obras teológicas de sempre. Também escreveu Sobre o livre arbítrio (De libero arbitrio), analisando por que razão Deus dá aos humanos liberdade de decisão que pode ser usada para o bem ou para o mal.

· Sobre o Belo e o Correcto (em latim: De Pulchra et Apto, 380)

· Sobre a Doutrina Cristã (em latim: De doctrina Christiana, 397–426)

· Confissões (Confessiones, 397–398)

· A Cidade de Deus (De civitate Dei, iniciada c. 413, finalizada 426)

· Sobre a Trindade (De trinitate, 400–416)

· Sobre o livre arbítrio (De libero arbitrio)

· Enchiridion (Enchiridion ad Laurentium, seu de fide, spe et caritate)

· Retratamentos[2] (Retractationes, c. 426 – 428)

· Sobre o significado do Génesis (De Genesi ad litteram)

· Sobre a catequese dos não instruidos (De catechizandis rudibus)

· Sobre fé e o credo (De fide et symbolo)

· Sobre a fé no invisível (De fide rerum invisibilium)

· Sobre a utilidade do crer (De utilitate credendi)

· Sobre o credo e os catecumenos (De symbolo ad catechumenos)

· Sobre a continência (De continentia)

· Sobre o professor (De magistro, um diálogo entre Agostinho e o seu filho Adeodato)

· Sobre o bem do casamento (De bono coniugali)

· Sobre a Santa Virgindade (De sancta virginitate)

· Sobre o bem da viuvez (De bono viduitatis)

· Sobre a mentira (De mendacio)

· Contra a mentira [Consentimento para] (Contra mendacium [ad Consentium])

· Sobre heresias e o que Deus quer (De haeresibus ad Quodvultdeum)

· Sobre a obra dos monges (De opere monachorum)

· Sobre a paciência (De patientia)

· Sobre cuidados com os mortos (De cura pro mortuis gerenda)

· Sobre a moral da Igreja Católica e sobre a moral dos Maniqueistas (De moribus eclésiae catholicae et de moribus Manichaeorum)

· Sobre duas almas [contra os Maniqueístas] (De duabus animabus [contra Manichaeos])

· [Registos] contra Fortunatus [Maniqueísta] ([Acta] contra Fortunatum [Manichaeum])

· Contra a epístola dos Maniqueístas chamada fundamental (Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti)

· Contra Faustus [Maniqueísta] (Contra Faustum [Manichaeum])

· Sobre a natureza do bem contra Maniqueístas (De natura boni contra Manichaeos)

· Sobre o Baptismo [Contra os Donatistas] (De baptismo [contra Donatistas])

· Sobre a correcção dos Donatistas (De correctione Donatistarum)

· Sobre o mérito e remissão dos pecadores e o baptismo das crianças (De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum)

· Sobre o espírito e a letra (De spiritu et littera)

· Sobre a natureza e a graça (De natura et gratia)

· Sobre a perfeição da justiça humana (De perfectione iustitiae hominis)

· Sobre os procedimentos de Pelagius (De gestis Pelagii)

· Sobre a graça de Cristo e o pecado original (De gratia Christi et de peccato originali)

· Sobre o casamento e a concupiscência (De nuptiis et concupiscientia)

· Sobre a natureza e origem da alma (De natura et origine animae)

· Contra duas cartas dos Pelagianistas (Contra duas epistulas Pelagianorum)

· Sobre a graça e o livre arbítrio (De gratia et libero arbitrio)

· Sobre correção e graça (De correptione et gratia)

· Sobre a predestinação dos santos (De praedestinatione sanctorum)

· Sobre o dom da perseverança (De dono perseverantiae)

· Sobre o Sermão do Monte do Senhor (De sermone Domini in monte)

· Sobre a harmonia dos evangelhos (De consensu evangelistarum)

· Tratado sobre o Evangelho de S. João (In Iohannis evangelium tractatus)

· Solilóquios, dois livros (Soliloquiorum libri duo)

· Narrações dos Salmos (Enarrationes in Psalmos)

· Sobre a imortalidade da alma (De immortalitate animae)

· Contra as cartas de Petiliano (Bispo de Cirta) (Contra litteras Petiliani)

· Contra Académicos (Contra Academicos)

· Sobre oitenta e três diversas questões (De diversis quaestionibus octaginta tribus, 396)

· Sermões, entre os quais um conjunto de lições do Novo Testamento

· Homilias, entre as quais uma série sobre a primeira Epístola de João

Traduções

Inglês

São inúmeras as publicações das obras de Agostinho em inglês. Uma das melhores traduções de Agostinho para inglês atualmente disponível é a oferecida pela New City Press na série The Works of St. Augustine: A translation for the 21st Century.^[3] Até ao presente, esta é também a mais completa tradução das obras de Agostinho em inglês.^[4] A segunda mais completa tradução das obras de Agostinho em inglês é a da Catholic University of America Press.^[5] A Stanford Encyclopedia of Philosophy oferece uma lista selecionada de traduções,^[6] que contudo não reclama ser exaustiva.

Português

Lista não exaustiva de publicações mais recentes

· Santo Agostinho, Confissões, Editor: Apostolado da Oração, ISBN: 2200008383602, EAN: 220-0008383602

· Santo Agostinho, Confissoes, Editor: Alvorada, ISBN: 9788572324847, EAN: 978-8572324847

· Santo Agostinho, Confissoes, Editor: Vozes, 2014

· Santo Agostinho, Confissões, Edição Bilingue; Edição/reimpressão:2004; Páginas: 780; Editor: INCM – Imprensa Nacional Casa da Moeda; ISBN: 9789722713269

· Santo Agostinho, Confissões de Um Pecador, Edição/reimpressão:2007; Editor: Coisas de Ler; ISBN: 9789728710743

· Santo Agostinho, Diálogo Sobre a Felicidade, Editor: Edições 70, Coleção: Textos Filosóficos, ISBN: 9789724413846; EAN: 978-9724413846; Número de Páginas: 112

· Santo Agostinho, Cidade de Deus, Editor: Fundação Calouste Gulbenkian, 2006; ISBN: 9789723108972; EAN: 978-9723108972

· Santo Agostinho, O Mestre (com Maria Leonor Xavier e António Soares Pinheiro); Edição/reimpressão:2006; Editor: Porto Editora; ISBN: 978-972-0-41078-8; Coleção: Filosofia-Textos

· Santo Agostinho, O Mestre - Diálogo entre pai e filho sobre a linguagem e a descoberta da verdade interior; Edição/reimpressão:2010; Editor: Largebooks; ISBN: 9789899601222; Coleção: Earth Gift

· Santo Agostinho; Trindade - De Trinitate; Edição bilingue; Edição/reimpressão:2007; Páginas: 1248; Editor: Paulinas Editora; ISBN: 978972751857 (Prémio de Tradução Científica e Técnica em Língua Portuguesa 2008, atribuído pela Fundação para a Ciência e Tecnologia e pela União Latina)

· Santo Agostinho; Diálogo Sobre o Livre Arbítrio; Edição/reimpressão:2001; Páginas: 390; Editor: INCM – Imprensa Nacional Casa da Moeda; ISBN: 9789722711029

Referências

1. F. A. Wright e T. A. Sinclair, A History of Later Latin Literature, Londres, 1931, pp. 56 ff.

2. No final da sua vida, Agostinho revisitou as suas anteriores obras por ordem cronológica. A tradução literal do título pode levar inadvertidamente a pensar que, no final da sua carreira, Agostinho poderia ter revogado as suas anteriores posições teológicas. De facto, o termo em latim significa literalmente 're-tratamentos" (e não "Retratações") e embora nesta obra Agostinho expresse o que teria dito de outra forma, pouco apresenta que se possa considerar de facto como "retratação". Dá, porém, ao leitor uma imagem rara do desenvolvimento de um escritor e dos seus últimos pensamentos.

3. As traduções por Maria Boulding de Confissões e de Narrações dos Salmos, em especial, mereceram grande louvor. Por exemplo, a Catholic Library World refere em relação a Confissões: "Toda uma nova geração deverá ficar apaixonada por uma das maiores obras da Cristandade graças a Maria Boulding." Ver também o reconhecimento expresso no seu obituário pelo Independent [1]

4. Veja-se uma lista das obras disponíveis em New City Press [2].

5. Ver a lista das obras disponíveis em Catholic University of America Press[3].

6. Saint Augustin, Stanford Encyclopedia of Philosophy [4]

Ligações externas

Agostinho de Hipona, Sobre o Casamento e a Concupiscência (De nuptiis et concupiscientia) em inglês, disponível em New Advent, [5]
Michael Mendelson, Saint Augustine, 2000, 2010, Stanford Encyclopedia of Philosophy, [6]
Obras de Agostinho de Hipona digitalizadas na Somni, Universidade de Valência [7].
Este artigo foi inicialmente traduzido do artigo da Wikipédia em inglês, cujo título é «Augustine of Hippo bibliography».

quinta-feira, 6 de dezembro de 2018

SANTO AGOSTINHO (354 - 430)

St. Augustine (354 - 430)

Table of Contents

1. Early Years

2. Manichean and Neoplatonist Period

3. Conversion and Ordination

4. Later Years

5. Anti-Manicheanism and Pelagian Writings

6. Activity Against Donatism

7. Development of His Views

8. Miscellaneous Works

Author Information

Augustine: Political and Social Philosophy

Table of Contents

1. Background

a. Historical Context

b. Augustinian Political “Theory”

c. The Augustinian World View

2. Foundational Political and Social Concepts

a. Two Cities

b. Justice and the State

c. Church and State

3. War and Peace

a. War Among Nations

b. War and Human Nature

c. The Just War

d. Jus ad Bellum and Jus in Bello

e. Augustine’s Conception of Peace

4. Conclusion

5. References and Further Reading

a. Primary Sources

b. Secondary Sources

Author Information

ST. AGOSTINHO (Augustine of Hippo) (354 - 430)

Biografia

Infância e educação

Professor de retórica

Conversão e sacerdócio

Morte e veneração

Relíquias

Pensamento

Antropologia cristã

Astrologia

Criação

Eclesiologia

Escatologia

Pontos de vista epistemológicos

Guerra justa

Trindade

Mariologia

Conhecimento natural e interpretação bíblica

Pecado original

Predestinação

Teologia sacramental

Afirmações sobre os judeus

Sexualidade

Filosofia de ensino

Obras

Influência

Cultura popular

Ver também

Notas

Referências

Bibliografia

Fontes primárias

Fontes secundárias

Ligações externas

Resumo

Estrutura

Parte I

Parte II

Contexto

Traduções

Inglês

Português

Referências

Ligações externas

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